MENYUSUN MODEL PELESTARIAN LINGKUNGAN DALAM FORMAT BUDAYA LOKAL

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

Permasalahan lingkungan adalah permasalahan klasik yang sudah lama dihadapi oleh banyak masyarakat di manapun juga. Ia tidak saja menjadi masalah bagi masyarakat yang cenderung menjadi sasaran “keganasan” lingkungan itu sendiri, tetapi sekarang sudah menjadi masalah global yang mengenai semua orang, baik bagi pemerhati masalah lingkungan, birokrasi pengambil kebijakan, peneliti lingkungan, bahkan juga sering menjadi bahan kritik dan negosiasi bagi negara-negara lain yang memiliki kepentingan di negara bersangkutan. Ini menunjukkan bahwa kerusakan dan kelestarian lingkungan atau secara khusus sebuah ekosistem tertentu pada prinsipnya akan selalu membawa akibat dan dampak lanjutan (double impact) langsung ataupun tidak langsung pada elemen-elemen lain dari suatu kehidupan.
Telah banyak upaya yang dilakukan oleh pemerintah dan lembaga-lembaga swadaya masyarakat baik bersifat individual maupun bersifat kelembagaan untuk mencoba mengatasi permasalahan lingkungan tersebut, namun sampai sekarang ada kecenderungan upaya tersebut tidak banyak mengalami kemajuan yang berarti. Tudingan akibat ketidak berhasilan tersebut kecenderungannya selalu bermuara pada masyarakat sebagai pelaku yang dianggap mengeksploitasi lingkungan secara berlebihan. Pandangan ini disatu sisi tidak bisa disalahkan karena masyarakat adalah pelaku yang berhadapan langsung dengan tudingan eksploitasi tersebut. Namun disisi lain pengambil kebijakan dan lembaga penanganan kerusakan lingkungan yang ada cenderung tidak memahami secara baik mengapa pola aktifitas masyarakat tersebut sedemikian rupa. Akibatnya pola penanganan lingkungan yang dilakukan cenderung lebih bersifat sementara dan tidak berjalan secara maksimal.
Untuk itu maka peran antropologi khususnya dan ilmu sosial-budaya pada umumnya dalam menjabarkan dan menggambarkan realitas pelaku lingkungan dan kaitannya dengan fenomena lingkungan itu sendiri menjadi penting. Dalam antropologi sebenarnya telah lama berkembang pemikiran bahwa budaya menjadi peran penting dalam aktifitas manusia dalam memperlakukan lingkungannya yang kemudian karena dipengaruhi persepktif atau paradigma pemikiran yang berkembang, maka muncul beberapa cara pandang yang juga berbeda. Tulisan ini mencoba menjabarkan beberapa cara pandang dan pemikiran teoritis dalam kajian antropologi ekologi.

B. BEBERAPA PEMIKIRAN DALAM ANTROPOLOGI EKOLOGI

Ada dua hal yang cukup dominan mempengaruhi pola penggunaan dan pengolahan lingkungan yaitu (1) kualitas dan kuantitas manusianya, (2) Sistem Pengelolaan (Tekhnologi dan kebijakan). Kualitas disini sangat berkaitan dengan pola pemahaman manusia dalam berhubungan dengan lingkungannya, sedangkan kuantitas berkaitan dengan jumlah dan populasi manusia tu sendiri dalam ekosistem tersebut. Dengan bertambahnya populasi dan melalui pemahaman yang dimilikinya, maka disatu sisi, manusia selalu terus berusaha menaklukkan dan memodifikasi lingkungan yang dihadapi sehingga aktifitas kehidupan dapat terus dilanjutkan. Namun disini lain, perubahan kondisi yang terjadi baik dari aspek manusia maupun dari aspek lingkungannya, akhirnya membuat manusia terus berusaha menyesuaikan dirinya dengan kondisi lingkungan yang dihadapi tersebut.
Masalahnya, manusia bukanlah makhluk biologis saja, tetapi dalam perkembangan pemikiran kemudian para ahli antropologi ekologi juga melihat manusia juga sebagai sosial sekaligus simbolik yang terkait dengan rasa, status dan simbol-simbol pristise antar sesamanya. Ini misalnya ditunjukkan bahwa manusia tidak hanya sekedar butuh makan, tapi makan yang bergengsi. Manusia tidak sekedar butuh rumah berlindung, tapi rumah yang bergengsi. Menurut Bennett (1976), ini sangat terkait dengan semakin dipisahkannya oleh manusia antara kebutuhan (needs) dan keinginan (wants). Kebutuhan (needs) terkait dengan upaya pemenuhan hidup yang secara langsung terkait dengan aktifitas hidup sehari-hari, seperti pemenuhan akan lapar dan haus, perlindungan diri, kesehatan, dan lain-lain. Sementara keinginan (wants) lebih terkait pada kebutuhan yang sifatnya tidak langsung, tapi lebih sebagai kebutuhan yang sifatnya simbolik, seperti kebutuhan akan mobil lebih dari satu, kebutuhan akan rumah tempat berlindung yang megah, kebutuhan akan pakaian yang hanya sekedar pajangan, dan lain-lain.
Oleh sebab itu upaya memahami perilaku masyarakat dalam hubungannya dengan lingkungan, pada prinsipnya didasari dari konsepsi-konsepsi yang mereka miliki tentang lingkungan itu sendiri. Dengan asumsi ini berarti, untuk memahami mengapa masyarakat berprilaku tertentu terhadap lingkungan, kita tidak bisa meninggalkan pemahaman terhadap konsepsi-konsepsi tersebut, karena tindakan pengelolaan lingkungan terujud sebagai hasil konsepsi yang mereka miliki. Menurut Bennett (1976) ataupun Ahimsa-Putra (1985), konsepsi itu sendiri ada dalam sistem kognitif individu-individu anggota kelompoknya, yang memuat berbagai klasifikasi yang berhasil menciptakan keteraturan atas situasi disekelilingnya sehingga akhirnya mewujudkan tindakan adaptif tertentu.
Pandangan ini berangkat dari pemikiran kelompok etnoekologi yang menempatkan kognitif (pengetahuan) sebagai dasar utama dalam pembentukan prilaku manusianya. Artinya lingkungan efektif (lingkungan yang terujud di lapangan) pada prinsipnya akan diinterpretasi dan dimaknai secara berbeda oleh masyarakat yang berbeda. Akibatnya maka prilaku yang diujudkan terhadap lingkungan yang sama, tentunya akan diujudkan secara berbeda antar masyarakatnya. Berangkat dari pemikiran inilah, kenapa pola hubungan antara kelompok masyarakat tertentu (insider) terhadap lingkungannya sering ditanggapi secara berbeda — bahkan cenderung negatif — oleh kelompok lain (outsider).
Perlunya memahami secara mendalam pola-pola sosial-budaya masyarakat lokal (insider) akhirnya menjadi penting. Hal ini berangkat dari pemikiran bahwa perilaku pada prinsipnya mudah mengalami perubahan, setiap perilaku pada prinsipnya bisa dimanipulasi oleh setiap pelakunya. Oleh sebab itu, pemahaman terhadap pola dari setiap tindakan serta pola yang mengatur tindakan akhirnya menjadi penting dilakukan. Pola-pola seperti ini secara konseptual disebut dengan “pola dari” (pattern for) dan “pola bagi” (pattern of). Pola dari atau disebut juga pola aktual atau model dari yang mengacu pada pola-pola perilaku yang dikeluarkan seseorang, sementara pola bagi atau disebut juga pola ideal atau model bagi mengacu pada pola-pola yang mengatur mengapa perilaku seseorang sedemikian rupa (Keesing, 1981).
Akan tetapi cara pandang etnoekologi yang berupaya memahami pola-pola tersebut saja tidak cukup, tetapi juga harus juga menemukan bagaimana hubungan kerja antara elemen-elemen kehidupan kelompok (hubungan fungsional), dan bagaimana hubungan-hubungan simbolik yang terjadi. Disini maka cara pandang ekologi prosesual atau ekologi transisional (ecological transition) juga perlu digunakan. Menurut pemikiran prosesual ini, tindakan-tindakan yang dimunculkan individu dan kelompok tidak selalu akan memuaskan tindakan individu lain atau kelompok lain dan lingkungannya, begitu juga sebaliknya tindakan yang dilakukan secara kelompok (sosial) belum tentu memuaskan di tingkat individu anggota kelompok serta lingkungannya.
Menurut Bennett (1976), tindakan individu atau kelompok akan selalu mengutamakan keinginan (wants) dan kebutuhan (needs) individu atau kelompok tersebut. Dengan demikian maka upaya menjaga keseimbangan lingkungan oleh individu dan kelompok bukanlah prioritas pertama, tetapi menjadi prioritas kedua atau selanjutnya. Namun demikian, tindakan manusia tersebut akan selalu mengimplikasikan sifat kompromi (conformity) , yaitu suatu arahan yang sesuai dengan kondisi internal dan eksternal lingkungan (alam dan sosial). Oleh sebab itu, maka tindakan manusia terhadap lingkungan tidak muncul begitu saja tetapi melalui suatu proses yang bertahap yang meliputi pemilihan-pemilihan alternatif sebelum kemudian dilakukan pengambilan keputusan, yang berkenaan dengan mungkin atau tidak mungkinnya tingkah laku tersebut diterapkan menurut kontrol dan proses-proses sistemik yang melingkupinya.
Hal penting lainnya yang juga perlu diperhatikan bahwa secara biologis, psikis, dan kognitif setiap individu memiliki ciri-ciri khas dan kemampuan yang berbeda, dan cenderung selalu berkembang atau mengalami perubahan, maka menurut von-Liebenstein (1995) kebudayaan pun akan terus diproduksi oleh masyarakatnya sehingga dia selalu menyeseuaikan dan sesuai dengan tatanan lingkungan alam dan masyarakatnya. Untuk itu maka pemahaman terhadap konsepsi-konsepsi yang berkembang dalam masyarakat tentang lingkungannya juga tidak bisa bersifat statis, namun perlu dilakukan pemahaman ulang secara terus menerus.

C. Kesimpulan

Ancaman akan kerusakan lingkungan semakin tinggi akibat semakin tingginya tingkat pertumbuhan jumlah manusia, serta semakin tingginya penggunaan tekhnologi yang berdampak langsung maupun tidak langsung pada kerusakan lingkungan itu sendiri. Ancaman ini akan semakin tinggi apabila kebijakan dan pengambilan keputusan oleh pihak-pihak terkait justru lebih menonjolkan pemahaman akan kerusakan tersebut lewat kacamata kelompoknya sendiri (outsuder) tanpa mampu memahami konsepsi-konsepsi yang berkembang dalam masyarakat lokal (insider).
Menciptakan kelestarian lingkungan yang berangkat dari kacamata masyarakat budaya lokal dengan demikian berarti perlu memahami bagaimana pola hubungan antara manusia dan masyarakat lokal dengan lingkungannya. Lewat pemikiran etnokologi yang mencoba memahami pola-pola hubungan manusia dengan lingkungan diharapkan akan mampu mencapai tujuan tersebut diatas. Dalam pemikiran etnoekologi langkah penting yang perlu dilakukan adalah : (1) Memahami bagaimana masyarakat lokal memandang dan mempersepsikan lingkungan yang mereka hadapi. Lewat cara memahami konsepsi atau pengetahuan yang berkembang dalam masyarakat, lalu kita bisa coba memahami mengapa perilaku masyarakat terhadap lingkungan muncul sedemikian rupa. (2) Karena cara pandang atau persepsi yang berkembang cenderung tidak tetap (selalu berubah) seiring perkembangan masyarakat itu sendiri, maka upaya menemukan “pola-pola tindakan” dan “pola-pola kognitif” harus diutamakan dalam memahami mengapa dan bagaimana masyarakat memperlakukan lingkungan tersebut.
Perkembangan masyarakat juga telah mempengaruhi peran dan fungsi individu sebagai anggota suatu masyarakat. Dalam hal ini individu tidak lagi secara penuh “terikat” dengan sosialnya, tetapi lebih menjadi individu yang “bebas” meujudkan tindakan dan menginterpretasi kondisi yang dihadapi. Oleh sebab maka cara pandang ekologi prosesual juga menjadi penting. Disini setiap individu dianggap memiliki kebebasan terhadap lingkungannya dalam upaya memuaskan keinginan (wants) dan kebutuhannya (needs). Namun sebagai anggota kelompoknya, agar tetap “diakui” secara sosial, maka setiap individu cenderung akan bertindak sesuai dengan aturan-aturan yang dianggap “pantas secara budaya”.
Berangkat dari pemikiran tersebut, maka, tugas yang dipentingkan bukan melihat pada apa yang terjadi atau apa yang dimiliki oleh masyarakat, tetapi lebih melihat pada mekanisme dan proses yang berlangsung dalam masyarakat. Dalam hal ini yaitu melihat rangkaian dan keterkaitan antar peritiwa yang terjadi, bukan melihat suatu peristiwa belaka, karena peristiwa tidak menunjukkan arti apa-apa tanpa membacanya lewat rangkaian dengan peristiwa-peristiwa lainnya. Dengan kata lain yang dipahami adalah keragaman, konsensus atau kesepakatan, kontinuitas yang terjadi dalam kelompok masyarakat tersebut. Keragaman dipahami untuk membaca rangkaian dan keterkaitan dari suatu peristiwa, karena dengan keragaman diasumsikan kontinuitas atau dinamika masyarakat bisa dikembangkan. Konsensus dipahami dalam konteks pengambilan keputusan untuk “tidak melakukan” atau “mau melakukan” sesuatu, mereproduksi konsep-konsep baru sesuai dengan keinginan (want) dan kebutuhan (needs) setiap individu anggotanya. Dalam konteks ini, pengambilan keputusan cenderung akan dipengaruhi oleh interpretasi, pemaknaan, dan pertimbangan-pertimbangan sosial tertentu untuk kemudian diambil keputusan tertentu.

D. Daftar Bacaan

Arifin, Zainal. 1998. “ Hubungan Manusia dan Lingkungan dalam Kajian Antropologi Ekologi” dalam Jurnal AntropologiEdisi I. No.1. Padang: Laboratorium Antropologi FISIP Universitas Andalas.
Arifin, Zainal. 1998. Talang: Sistem Klasifikasi dan Tindakan Adaptif Masyarakat dalam Proses Pembentukan Pemukiman di Suku-Bangsa Ogan Lampung Utara. Tesis pada Program Antropologi Pasca Sarjana Universitas Gadjahmada, Yogyakarta.
Arifin, Zainal. 2002. Peranan Tokoh-Tokoh Masyarakat dalam Pelestarian Hutan TNKS. Kasus: Masyarakat Serampeh, Kecamatan Jangkat, Kabupaten Merangin, Jambi. Sungai Penuh : Component A (Park Management Kerinci Seblat) – ICDP.
Ahimsah-Putra, Heddy Shri. 1985. “Etnosains dan Etnometodologi” Sebuah Perbandingan” dalam Masyarakat Indonesia Jilid XII / 2. Jakarta: LIPI.
Ahimsah-Putra, Heddy Shri. 1997. “Air dan Sungai Ciliwung” dalam Prisma No.1. Jakarta: LP3ES.
Bennett, John W. 1976. The Ecological Transition, Cultural Anthropology and Human Adaptation. Oxford. Pergamon Press.
Dove, Michael R. 1981. “Studi Kasus Tentang Sistem Perladangan Suku Kuntu’ di Kalimantan” dalam Prisma No.4. Jakarta: LP3ES.
Geertz, Clifford. 1976. Involusi Pertanian. Jakarta: Bhratara.
Keesing, Roger M. 1976. “Theories of Culture” dalam Ronald W Casson (eds). Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc.
Kumolo, Imanuel. 1987. “Peranan Alang-Alang di Proyek Transmigrasi Baturaja” dalam Michael R Dove. Manusia dan Alang-Alang di Indonesia. Yogyakarta: UGM Press.
Wolf, Eric. 1983. Petani. Suatu Tinjauan Antropologi. Jakarta: Radjawali Press.
von-Liebenstein, G.W. 1995. “Adaptation and Development: Interdiciplinary Perspective on Subsistence and Sustainablity in Developing Countries” dalam : Kusnaka Adimihardja., Ade M. Kramadibrata., Oekan S. Abdullah., dan Haryono S. Martodirdjo. Adaptation and Development: Interdiciplinary Perspective on Subsistence and Sustainablity in Developing Countries. UPT Indonesian Resource Center for Indegenous Knowledge Padjadjaran University, Bandung.

POSISI TINJAUAN PUSTAKA, KERANGKA PEMIKIRAN DAN KONSEPTUAL DALAM PROPOSAL PENELITIAN KEBUDAYAAN

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

Manusia sebagai makhluk sosial tidak bisa hidup menyendiri seorang diri, sehingga manusia sebagai individu cenderung akan ditekan dan menekan individu dirinya untuk selalu sesuai dengan kondisi dan diri orang lain. Oleh sebab itu, maka dalam dalam kehidupannya manusia cenderung mengembangkan kehidupannya berdasarkan hasil pengetahuan dan pengalamannya secara bersama dalam kelompok-kelompok sosialnya. Artinya manusia tidak bisa hidup sendiri dan cenderung akan selalu melakukan sharing (berbagi bersama) dengan manusia yang lain. Proses sharing ini lalu diserap sebagai pengetahuan individual lewat proses belajar yang dilakukannya. Apabila hasil dari proses sharing ini terus menerus disosilisasikan dan dimantapklan akhirnya relatif membentuk pemahaman yang sama tentang sesuatu, relatif memiliki kesamaan pola pengetahuan, bahkan dalam banyak hal relatif memiliki artefak atau material yang sama.
Kesamaan antara individu satu dengan individu lainnya inilah yang kemudian dipolakan dalam kelompok sosialnya, sehingga akhirnya menjadi sebuah acuan dalam bertindak dan berkehidupan masing-masing manusia anggota kelompok tersebut. Dalam banyak literatur, sesuatu yang terpola atau sesuatu yang telah menjadi kebiasaan ini kemudian disebut dengan istilah budaya atau kebudayaan. Ini artinya sesuatu yang disebut dengan budaya apabila hal-hal yang dimiliki manusia tersebut sifatnya :

1. sudah menjadi milik bersama dengan orang lain yang ada di kelompoknya. Masalahnya, konsep bersama dalam hal ini kecenderungannya akan dilihat secara berbeda oleh masing-masing ahli.
2. Sesuatu itu didapat lewat proses belajar dan tidak didapat secara biologis atau genitas. Artinya, budaya sifatnya harus dipelajari dan tidak bisa diturunkan begitu saja dari generasi sebelumnya. Akal manusia akan selalu memproses pengetahuan yang diperoleh dari proses belajar ini, sehingga budaya cenderung akan mengalami modifikasi dan perubahan, baik sifatnya lambat (evolusi) maupun cepat (revolusi).

Sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan, terpola dan jadi milik bersama inilah yang kemudian disebut dengan BUDAYA atau KEBUDAYAAN (culture). Jadi secara umum kebudayaan adalah segala sesuatu — bisa berbentuk material, perilaku, nilai-nilai, kognitif ataupun simbolik) yang dijadikan milik bersama yang sifatnya sudah terpola atau menjadi kebiasaan bersama. Disini KEBUDAYAAN memiliki sifat-sifat antara lain :

1. Pemilik kebudayaan tidak terbatas pada jumlah atau kuantitas manusianya, kebudayaan tidak dibatasi wilayah administratif, dan terkadang tidak dibatasi waktu.
2. Ujud kebudayaan bisa sifatnya material (benda-benda) yang dibuat dan dimiliki manusia, bisa berbentuk perilaku dengan segala aktifitasnya, dan juga bisa berbentuk pengetahuan (kognitif) manusianya.
3. Sifat kebudayaan bisa sifatnya dinamis (aktif) atau selalu berubah sesuai dengan perkembangan masyarakatnya, karena budaya adalah alat bagi manusia untuk beradaptasi dengan perubahan kondisi lingkungan yang dihadapi, sehingga budaya akan bersifat aktif. Budaya bisa juga bersifat statis (pasif), atau cenderung lambat berubah, karena budaya adalah alat pemelihara dan pelestari kehidupan manusia dalam membentengi terjadinya perubahan kondisi lingkungan yang mereka hadapi, sehingga manusia pemiliknya berusaha untuk tidak terbawa arus perubahan.
4. Kebudayaan cenderung dijadikan PEDOMAN bagi manusianya untuk berperilaku dan berinteraksi. Untuk itu kebudayaan sendiri sebenarnya mengandung nilai-nilai, norma-norma, cognitive system, dan simbol-simbol bersama.

Dalam penelitian Antrropologi, konsepsi tentang budaya seperti ini selalu mewarnai dalam setiap penelitian yang dilakukan. Artinya pandangan tentang budaya tertentu akan selalu mewarnai bentuk proposal dan laporan penelitian yang dilakukan. Tulisan ini mencoba memahami sejauhmana posisi tinjauan pustaka, kerangka pemikiran dan teoritis dalam proposal penelitian. Secara lebih khusus, tulisan ini akan diarahkan pada penempatan kerangka teori tertentu sesuai dengan kerangka pemikiran peneliti.

B. TINJAUAN PUSTAKA, KERANGKA PEMIKIRAN
DAN KONSEPTUAL

Tinjauan Pustaka dalam sebuah proposal adalah ulasan hasil bacaan si peneliti tentang berbagai literatur yang dimiliki berkenaan dengan fokus penelitian yuang akan dilakukan. Sementara Kerangka Pemikiran lebih ditujukan pada bagaimana peneliti memandang fokus penelitian tersebut dalam kerangka berpikir tertentu, sehingga akan berpengaruh pada kerangka teoritis yang dipakainya. Dalam konteks ini Kerangka Teoritis (termasuk di dalamnya konseptual) adalah penggunaan teori-teori yang relevan dengan fokus penelitian dan kerangka pemikiran yang dibuat oleh si peneliti. Sebagai contoh :

Topik : Aktifitas Buruh di Perusahaan
Fokus : “Meneliti Aktifitas Arisan di kalangan Buruh
Pabrik di PT Lembah Karet”
Judul : “Buruh dan Sistem Arisan di Pabrik PT Lembah
Karet”
Tinjauan Pustaka : Cari, baca dan pahami literatur tentang : (1) Buruh, (2) sistem arisan, (3) konsep dan teori tentang Aktifitas Kerja Pabrik, dll
Kerangka Pemikiran (Struktural Fungsional) : Arisan dilihat sebagai alat dalam mengatasi permasalahan ekonomi keluarga, Sementara bagi pemilik pabrik, arisan dilihat sebagai alat pemersatu para buruh.
Kerangka Teoritis (Struktural Fungsional) : Arisan dilihat sebagai aktifitas timbal balik (resiprocity) sehingga secara fungsional menciptakan sistem tersendiri (cara pandang struktural-fungsional)
Kerangka Pemikiran (Kognitif) : Arisan dilihat sebagai kerangka kognitif yang berkembang dalam sebuah komunitas (kelompok) tertentu yang kemudian mempengaruhi pola aktifitas kesehariannya.
Kerangka Teoritis (Kognitif) : Arisan dilihat sebagai seperangkat sistem pengetahuan buruh untuk mengatasi berbagai permasalahan ekonomi secara komunal (cara pandang kognitif)
Kerangka Pemikiran (Simbolik) : Arisan dilihat sebagai alat kekuasaan Pemilik Pabrik untuk menekan Buruh agar tetap bertahan di pabrik tersebut, sebaliknya arisan adalah alat kekuasaan bagi buruh untuk tetap bertahan (menghindari PHK).
Kerangka Teoritis (Simbolik) : Arisan dilihat sebagai simbol kekuasaan (cara pandang simbolik
Kerangka Pemikiran (Strukturalisme Levi-Strauss) : Arisan dilihat sebagai nilai-nilai aplikatif yang sebenarnya mempunyai struktur tersendiri dalam nilai-nilai budaya komunitasnya.
Kerangka Teoritis (Strukturalisme Levi-Strauss) : Arisan dilihat sebagai aplikasi struktur nilai-nilai budaya komunitas (kelompok) tertentu sehingga dengan aktifitas tersebut bisa dibaca seperti apa nilai-nilai budaya komunitas tersebut (cara pandang strukturalisme Levi-Strauss)

1. Cara Pandang Struktural-Fungsional

Pemikiran Struktural Fungsional dalam Antropologi adalah salah satu cara pandang yang paling populer dan terus berkembang sampai sekarang, tidak saja berkembang dalam Antropologi, bahkan pada ilmu sosial pada umumnya. Dalam Antropologi tokoh-tokoh yang cukup populer antara lain Malinowski, Brown, Marcel Mauss, dan lain-lain disamping Durkheim dan Comte yang mewakili struktural-fungsional yang cukup pupoler dalam Sosiologi.
Pemikiran Struktural-Fungsional berasumsi bahwa berbagai fenomena yang berkembang dalam sebuah kelompok masyarakat pada prinsipnya saling berkait satu sama lain membentuk sebuah sistem, struktur dan jaringan sosial tertentu. Sistem adalah jalinan pengaruh-mempengaruhi antar elemen dalam kelompok sosial tertentu. Jaringan Sosial, adalah jalinan saling pengaruh mempengaruhi antar elemen dalam kelompok masyarakat (sosial) tersebut. Sementara Struktur lebih dilihat sebagai wadah dimana sistem dan jaringan sosial tersebut beroperasi atau menjalankan fungsinya.
Dalam konteks ini berarti masing-masing elemen akan selalu menjalankan fungsinya demi terjaganya keseimbangan sistem maupun struktur yang ada. Artinya apabila salah satu elemen tidak berfungsi maka sistem dan struktur akan terganggu, sehingga perlu adanya modifikasi dan proses adaptasi untuk membentuk keseimbangan kembali. Ada dua pemikiran yang berkembang dalam ilmu Sosial dalam melihat proses menjaga keseimbangan ini. Dalam pemikiran ahli struktural tertentu seperti Brown melihat bahwa apabila salah satu elemen tidak berfungsi, maka sistem dan struktur juga akan tidak berfungsi, hancurnya salah satu elemen (tidak berfungsi) maka sistem dan struktur juga akan hancur atau mengalami perubahan. Sementara ahli lain seperti Mauss, justru melihat bahwa apabila salah satu elemen tidak berfungsi, maka elemen lain akan muncul mengantikan elemen yang hilang, atau elemen yang telah ada mencoba (beradaptasi) untuk mengambil alih fungsi elemen yang hilang tersebut.
Berkenaan dengan konsep fungsi itu sendiri, banyak para ahli struktural-fungsional melihatnya sebagai kegunaan atau pengaruh elemen terhadap elemen lain atau terhadap sistem dan struktur itu sendiri. Akan tetapi dasar ber-fungsi-nya suatu elemen ada perbedaan antara ahli yang satu dengan yang lain. Malinowski misalnya melihat suatu elemen berfungsi lebih didasari oleh keinginan untuk memenuhi kebutuhan individual (basic need) yang kemudian berdampak pada sosialnya, sementara ahli lain seperrti Brown melihat fungsi tersebut lebih sebagai upaya memenuhi kebutuhan sosial (kelompok), sehingga individu secara otomatis akan “terkekang” untuk mengikuti aturan tersebut.
Karena cara pandang tentang fenomena bersifat holistik (menyeluruh) maka dalam penelitian, fenomena tidak bisa dipandang berdiri sendiri, tetapi harus dipandang saling terkait satu sama lain. Disamping itu, kesimpulan bahwa suatu elemen berpengaruh terhadap fenomena yang ada tidak bisa diputuskan sedemikian rupa tanpa analisis terhadap keterkaitannya dengan elemen lainnya

Contoh : Rendahnya partisipasi dalam gotong royong tidak bisa begitu saja disimpulkan karena faktor rendahnya pendidikan, tetapi harus di analisis lebih jauh, jangan-jangan rendahnya pendidikan tersebut berkait dengan kepercayaan, atau berkait dengan status sosial, berkait dengan bentuk program dan lain-lain.

2. Cara Pandang Kognitif

Pemikiran kognitif berangkat dari pemikiran etnosains yang memandang bahwa segala fenomena yang ada dan berkembang dalam masyarakat pada prinsipnya akan selalu dipahami secara berbeda oleh setiap komunitas karena sistem pengetahuan yang mereka miliki dan terima juga berbeda. Dengan demikian, fenomena yang berkembang dalam masyarakat tersebut harus dilihat sebagai aplikasi dari sistem pengetahuan yang dimiliki oleh setiap komunitas. Oleh sebab itu, Edmund Hussel mengatakan bahwa fenomena sebenarnya bukanlah kesatuan yang sesungguhnya (no substan¬tial unity), dan juga tidak bersifat kausalitas (no causality). Fenomena adalah sesuatu yang sudah ada dalam persepsi dan kesada¬ran individu yang sadar tentang sesuatu hal (benda, situasi, dan lain-lain).
Perbedaan perspektif dalam melihat sebuah fenomena ini, akhirnya cara pandang tentang sebuah kebudayaan yang telah lama berkembang dalam pemikiran kelompok ahli sebelumnya termasuk dalam pemikiran sturuktural fungsinal juga mengalami perombakan. Kalau dalam pemikiran sebelumnya, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem sosial (social system), maka kebudayaan dalam perspektif pemikiran fenome¬nologis, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem ide (cultural system) sehingga sistem ide atau gagasan inilah yang mengendalikan perilaku manusia di dalam sistem sosialnya.
Dalam konteks ini, sistem pengetahuan (kognitif) dipahami sebagai milik bersama yang dikomunikasikan pada setiap individu lewat proses belajar, baik lewat pengalaman, interaksi sosial maupun interaksi simbolis. Harus dipahami bahwa setiap individu anggota kelompok sosialnya tidak akan mampu menyerap secara keseluruhan nilai-nilai, ide-ide dan pengetahuan yang ada dan berkembang disekitarnya. Hal ini disebabkan adanya pe*rbedaan psikologis, pola asuh, interaksi yang dilakukan, dan tingkat kemampuan dalam menyerap pengetahuan pada setiap individunya. Perbedaan ini berimplik¬asi pada model-model pengetahuan yang dimiliki seseorang tidak secara keseluruhan akan dijadikan pedoman atau pegangan, tetapi dalam penggunaannya biasanya hanya berpedoman pada salah satu atau sejumlah model saja. Pemilihan model-model pengetahuan sebagai pedoman dalam bertindak ini secara selektif disesuaikan dengan kondisi dan permasalahan yang dihadapi. Model-model penge-tahuan tertentu yang dimiliki oleh masing-masing individu pemilik kebudayaan tersebut sering disebut sebagai pengetahuan budaya — jadi bukan kebudayaan, tetapi pengetahuan individu tentang budaya tertentu.
Aplikasi pemikiran demikian, maka dalam proposal dan laporan penelitian, si peneliti akan selalu mencoba mencari jawaban “mengapa sebuah fenomena berkembang sedemikian rupa” dan jawabannya ada dalam “kognitif kelompok sosial”. Untuk itu tugas peneliti adalah mencari tahu “seperti apa sistem pengetahuan (kognitif) kelompok sosial” tersebut. Untuk menemukan kognitif tersebut (berarti sifatnya abstrak), maka para ahli etnosains merujuk pada sebuah cara yaitu memahami bahasa yang berkembang dan dikembangkan oleh kelompok sosial tersebut berkenaan dengan fenomena yang ada. Ini diasumsikan karena bahasa adalah cerminan dari sistem pengetahuan itu sendiri. Dengan demikian dalam bahasa akan selalu termuat berbagai cara pandang tentang sesuatu (fenomena) yang biasanya berbentuk klasifikasi. Artinya penyebutan tentang sesuatu dengan demikian diasumsikan akan berdampak pada perlakuan yang berbeda apabila penyebutannya juga berbeda, sebaliknya apabila penyebutannya sama walaupun bendanya berbeda akan berdampak pada perlakuan yang sama.

Contoh : Ketika orang Minangkabau menyebut mangga dengan demikian perlakukan terhadap mangga akan berbeda apabila dia menyebut ambacang.
: Ketika orang Melayu menyebut nangka akan berbeda perlakuannya apabila dia menyebut cubadak atau cempedak, yang bagi orang Minangkabau justru istilah tersebut dianggap sama.

Melihat istilah (bahasa) saja tidak cukup, oleh sebab itu cara lain yang sering dipakai secara bersamaan adalah dengan menemukan Pola (pattern) tentang fenoemena yang diteliti. Menurut Keesing, ada dua bentuk pola yaitu Pola Dari (pattern of) dan Pola Bagi (patten for). Pola Dari adalah segala sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang terus berulang (terpola) dari fenomena yang berkembang. Sementara Pola Bagi adalah segala sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang terus berulang dari kognitif seseorang. Tugas peneliti adalah memahami Pola Dari suatu fenomena dalam upaya menemukan Pola Bagi dari fenomena tersebut.
Pemikiran tentang cara menemukan Pola ini ditransformasi dari cara linguistik dalam memahami bahasa khususnya tewntang bunyi kata (fonem) yaitu cara pandang Fonemik dan cara pandang Fonetik. Cara pandang fonemik yaitu dengan mendengar dan memahami fenomena bahasa dengan mendengar langsung dari penutur bahasa, yang dalam kajian budaya akhirnya ditransformasi menjadi cara pandang Emik yaitu dengan cara memahami fenomena sosial-budaya menurut cara pandang (kognitif) kelompok kajian. Sementara cara pandang Fonetik yaitu memahami bunyi bahasa dengan cara menggunakan kode-kode linguistik yang telah ada sehingga bunyi bahasa sebenarnya bisa dituliskan dan diinformasikan kepada pembaca, yang dalam kajian budaya ditranformasi menjadi cara pandang Etik yaitu cara memahami fenomena sosial-budaya dengan

3. Cara Pandang Simbolik

Cara pandang simbolik pada awalnya berkembang dari pemikiran kelompok hermeneutics (tafsir) yang berasumsi bahwa setiap fenemona yang ada pada prinsipnya telah ditafsir ulang oleh setiap individu atau kelompok sosial. Hasil penafsiran ulang itulah yang kemudian membuat mengapa fenomena yang ada akan selalu berbeda baik dalam kelompok sosialnya sendiri apalagi dengan kelompok diluar dirinya. Cara pandang demikian akhirnya melihat bahwa setiap fenomena itu sendiri pada prinsipnya akan selalu berujud simbolik karena pemaknaannya akan sangat tergantung pada penafsiran individu atau kelompok sosial tersebut.
Geertz mencoba membedakan antara simbol (symbol) dengan tanda (sign) dan dengan ikon (icon). Menurut Geertz simbol adalah segala sesuatu yang memiliki arti ganda sehingga hasil pemaknaannya cenderung tidak mencerminkan arti fenomena yang sebenarnya. Tanda adalah segala sesuatu yang mengacu pada makna yang sebenarnya sehingga tanda cenderung memiliki arti yang relatif sama dengan fenomena yang diacunya.Sementara Icon mengacu pada simbol-simbol dan tanda-tanda keagamaan dan bersifat religius, sehingga pemaknaannya cenderung mengacu pada fenomena keagamaan.
Contoh : Lampu Merah, Hijau dan Kuning di persimpangan jalan akan menjadi simbol apabila dimaknai oleh pengendara motor dan mobil, karena Merah berarti berhenti, hijau berarti jalan terus, dan kuning berarti berhati-hati. Tapi lampu yang sama akan menjadi tanda a[pabila dimaknai oleh pejalan kaki, karena merah, kuning dan hijau tidak ada perbedaan, karena hanya mengisyaratkan warna tertentu saja. Sebaliknya warna Hijau juga bisa menjadi icon apabila dimaknai secara politis, dimana hijau berarti PPP dan merah berarti PDI-P dan kuning berarti Golkar. Hal yang sama juga berlaku dengan tanda silang (salib) akan menjadi icon bagi umat kristiani, akan menjadi tanda tambah bagi pelajar dan mahasiswa, dan akan menjadi simbol bagi kelompok neo-Nazi.
Ini berarti kajian tentang simbolik akan mencoba memahami sejauhmana sesuatu atau fenomena tersebut dimaknai sebagai suatu simbol tersendiri bagi kelompok tertentu. Tugas peneliti mencoba memahami hasil pemaknaan terhadap simbol-simbol yang ada. Artinya segala sesuatu yang tampak dihadapan peneliti tidak dilihat dalam kacamata si peneliti (etnocentris) karena pemaknaannya akan berbeda, tetapi harus dimaknai berdasarkan kelompok sosial itu sendiri. Cara yang umum dipakai adalah menemukan sejauhmana sesuatu atau fenomena tersebut menunjuk pada simbol-simbol tertentu, dan untuk kemudian sejauhmana simbol tersebut dimaknai.

4. Cara Pandang Strukturalisme Levi-Strauss

Seperti namanya, cara pandang strukturalisme ini dikembangkan oleh ahli struktural Perancis yang bernama Levi-Strauss. Cara pandang Levi-Strauss ini sebenarnya didasari oleh pemikiran struktural-fungsional sebelumnya yang kemudian dikembangkan dengan meniru gaya dan analisis para ahli Linguistik Amerika (diantaranya de Saussure dan Jacobson). Levi-Strauss melihat bahwa para ahli struktural-fungsional yang ada selama ini hanya sampai pada menemukan struktur pada tahapan empirik saja, tetapi belum sampai melihat struktur yang terdalam (deep structure). Untuk lebih mampu memahami fenomena yang sebenarnya maka upaya menemukan struktur terdalam menjadi sangat penting. Ini berangkat dari pemikiran bahwa struktur empirik akan selalu mengalami perubahan dari waktu ke waktu, sehingga struktur yang ada akhirnya bersifat sementara, namun struktur yang sebenarnya bisa ditemukan dengan cara menemukan struktur terdalam tersebut. Artinya apabila si peneliti mampu menemukan struktur terdalam tersebut, maka fenmona perubahan yang terjadi akan bisa dibaca arah dan fokusnya.
Salah satu cara untuk menemukan struktur terdalam tersebut, maka Levi-Strauss menawarkan cara yang umum dilakukan oleh para ahli linguistik dalam mengkaji struktur bahasa selama ini. Dalam linguistik dikenal ada pendekatan paradigmatis dan pendekatan sintagmatis. Cara pandang sintagmatis adalah cara pandang untuk menemukan struktur bahasa dengan cara memahmi makna suatu kata sesuai dengan rangkaian kalimat yaitu kata yang mendahului atau kata yang mengakhirnya. Sementara paradigmatis yaitu cara memahami bahasa dengan mempertimbangkan unsur diluar bahasa itu sendiri seperti mimik wajah, intonasi dan lain sebagainya. Cara lain dalam memahami struktur bahasa adalah dengan cara pandang parole dan langua. Parole adalah cara melihat bahasa dengan menekankan pada style individual, sementara langua yaitu dengan cara melihat pada style kelompok (logat dan makna kata kelompok).
Cara pandang dalam linguistik inilah yang kemudian oleh Levi-Strauss di transformasikan dalam mengkaji masalah sosial-budaya. Cara pandang sintagmatis dan cara pandang parole lalu disebutnya dengan cara pandang diakronis, sedangkan cara pandang paradigmatis dan langua disebutkan dengan cara sinkronis. Cara pandang sinkronis adalah memahami fenomena sosial-budaya dengan cara memahami aspek-aspek yang terkait dengan fenomena tersebut sesuai dengan apa yang diungkap dan berkembang dalam masyarakat. Sedangkan cara pandang sinkronis adalah cara memahami fenomena sosial-budaya dengan cara memahami aspek-aspek di luar fenomena itu sendiri atau melihat proses sebab-akibat atau dampak dari fenomena lain di luar fenomena yang ada.

Contoh dalam Linguistik :
sintagmatis / parole : “penduduk kota Padang ada sekitar 250.000 jiwa. Makna kata jiwa disini akan berbeda apabila dalam kalimat “Amir sakit jiwa” atau dalam kalimat “jiwa nya melayang”.
paradigmatis / langua : “kalau tidak mau mendengarkan, ya silahkan saja diteruskan, tapi kalau ada apa-apa jangan salahkan saya” disini mungkin akan ada tekanan suara atau mimik tertentu, sehingga dia bisa merubah makna kalimat.

Contoh dalam kajian sosial-budaya :
diakronis : Arisan pada kelompok buruh PT Lembah Karet ternyata adalah simbol kekuasaan karena disini akhirnya Direkturnya susah untuk melakukan PHK pada karyawannya yang seharusnya memang harus di PHK
sinkronis : Arisan sebagai simbol kekuasaan bagi para buruh tidak bisa dilihat sebagai upaya menekan direktur perusahaan saja, tetapi ternyata terkait dengan adanya kelompok LSM yang berusaha membelajarkan kaum buruh akan pentingnya mengontrol kekuasaan direktur. Adanya gerakan LSM ini juga tidak bisa begitu saja diterima dan beraktifitas tanpa dikaitkan dengan era reformasi.

C. SUMBER REFERENSI

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. Antropologi di Indonesia oleh Ahli Antropologi Indonesia: Perspektif Epistemologi. Makalah Lokakarya Perilaku Manusia Dibahas dari Perspektif Kajian Ilmu Sosiologi, Antropologi, Psikologi dan Sjerah di Indonesia. UGM Yogyakarta 22 Agustus 1994.
Alam, Bachtiar. “Globalisasi dan Perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan” dalam Antropologi Indonesia No.54/XXI. 1998.
Arifin, Zainal. “Konsep Kebudayaan dalam Antropologi” dalam Jurnal Antropologi No.3/II. 1999.
Brown, Radcliffe A.R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. London: Routledge & Kegan Paul. 1952.
Ember & Ember. “Konsep Kebudayaan” dalam T.O.Ihromi (eds). Pokok-Pokok Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia. 1981. hal. 13-32.
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius. 1992.
Irianto, Sulistyowati. “Konsep Kebudayaan Koentjaraningrat dan Keberadaannya dalam Paradigma Ilmu-Ilmu Sosial” dalam Masinambow (eds) Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1997.
Keesing, Roger M. “Theory of Culture” dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc. 1981. hal. 42-66.
Ortner, Sherry B. “Theory in Anthropology since the Sixties” dalam Comparative Studies in Society and History. An International Quarterly Vol. 26/1. Cambridge: Cambridge University Press. 1984. hal.126-166.
Spadley, James. The Ethnographic Interview. New York: Holt, Rinehart and Winston. 1979.
Suparlan, Parsudi. “Manusia dan Kebudayaan dan Lingkungan. Perspektif Antropologi Budaya” dalam Majalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia No 1-3/IX. 1980. hal. 236-240.
Turner, Victor. 1970. The Forest of Symbol: Aspects of Ndebu Ritual. New York: Cornell University Press.

KOMPROMI SEBAGAI DASAR KEHIDUPAN ORANG MINANGKABAU

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

M
asyarakat Minangkabau adalah sebutan untuk sebuah kelompok masyarakat yang mendiami sebahagian besar daerah Propinsi Sumatra Barat yang meliputi kawasan seluas 18.000 meter persegi yang memanjang dari utara ke selatan di antara Samudera Indonesia dan gugusan Bukit Barisan . Secara jelas batas daerah etnis Minangkabau ini sebenarnya sulit diketahui, bahkan apabila batas-batas daerah etnis Minangkabau tersebut dikaji secara linguistik maka batas yang dilukiskan tersebut sama dengan “antah-berantah” (Navis, 1984). Hal ini banyak disebabkan karena masyarakat Minangkabau lebih banyak menuliskan dan melukiskan kondisi dan situasi daerahnya lewat sastra lisan (kaba dan tambo) .
Salah satu ciri yang sering dilekatkan pada masyarakat Minangkabau adalah ciri masyarakatnya yang dinamis, yang memandang perubahan tersebut sebagai sebuah peristiwa biasa dan wajar-wajar saja (Sairin, 2002). Dalam ungkapan masyarakatnya dikatakan sakali air gadang, sakali tapian baralih – sakali musim batuka, sakali caro baganti (sekali banjir, sekali tepian mandi berpindah – sekali musim bertukar, sekali cara berganti). Artinya orang Minangkabau menyadari bahwa setiap pola kehidupan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakat memiliki daya lentur terhadap perubahan. Disini ada kesadaran bahwa gempuran budaya dari luar tidak mungkin dihindari, sehingga sejak awal para pendahulu orang Minangkabau telah merumuskan perlu adanya pemilahan mana nilai-nilai dan norma-norma serta kebiasaan yang bisa dirubah dan mana yang perlu dipertahankan.
Pola hidup yang lentur ini bisa kita asumsikan berasal dari nilai-nilai dan norma-norma serta kebiasaan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakatnya yang disebut dengan istilah adat . Berarti, adat sebenarnya adalah nilai-nilai normatif-ideologis yang mengatur bagaimana orang Minangkabau harus menjalankan kehidupannya. Akan tetapi sebagai adat, maka sifatnya tidaklah kaku, bahkan sebahagian besar diantaranya mempunyai daya lentur yang amat tinggi dengan perubahan . Akan tetapi, agar adat tersebut tidak mengalami degradasi ke arah yang menyimpang dari aturan idealnya, maka kompromi antara nilai-nilai dan norma-norma ideal yang termuat dalam adat dengan nilai-nilai dan norma-norma baru yang masuk dalam kehidupan mereka, menjadi penting agar adat yang mereka pakai dalam kehidupan sehari-hari akan selalu sesuai dengan kehidupan mereka.
Dalam tulisan ini, kompromi diartikan sebagai upaya yang dilakukan oleh sekelompok orang dalam upaya menghadapi adanya nilai-nilai baru yang berbeda dengan nilai-nilai yang sedang berkembang dalam kehidupan, dimana nilai-nilai baru tersebut dianggap tidak sesuai atau bertentangan dengan nilai-nilai (adat) yang diharapkan atau yang sedang berlaku dalam aktifitas kehidupan masyarakatnya. Disini, sebuah kompromi bisa muncul sebagai upaya mengatasi pertentangan fisik (konflik) yang telah terjadi akibat perbedaan nilai-nilai tersebut, akan tetapi sebuah kompromi juga bisa dimunculkan sebagai upaya mengatasi perbedaan ideologi yang apabila tidak segera dikompromikan diperkirakan akan menimbulkan konflik pada tataran empiris.
Dengan mengkonsepkan kompromi sedemikian, berarti kita mendapatkan pengertian sedikit lebih luas dengan konsep-konsep lain yang pengertiannya sedikit lebih sempit, seperti negosiasi atau mediasi yang lebih diartikan sebagai upaya mengatasi konflik yang telah terjadi (Faure, 1993; Goodpaster, 1996). Juga harus dibedakan dengan konsep seperti konsensus, musyawarah dan tawar menawar yang lebih banyak digunakan dalam upaya mengatasi pertentangan ideologi yang muncul namun belum sampai pada konflik fisik (Rahmadi, 2001). Artinya, kompromi bisa terjadi dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat, seperti dalam aspek sosial, budaya, ekonomi, politik, dan lain-lain.
Mempelajari pola kompromi masyarakat Minangkabau akhirnya menjadi menarik karena dalam banyak literatur yang ada menggambarkan bahwa pola kompromi yang dikembangkan “kelihatannya” tidak mempunyai pola yang tetap. Artinya pola kompromi khas Minangkabau cenderung digambarkan oleh masyarakat luar (non-Minangkabau) sebagai pola kompromi sesuai dengan ruang dan waktu berlakunya, sehingga pola seperti ini akhirnya sering diidentifikasi sebagai sikap negatif yaitu dengan ungkapan cadiak atau galiah. Interpretasi ini terus akan melekat secara negatif apabila kita hanya melihatnya dari cara pandang kultural. Artinya fenomena tersebut mendapat legitimasi karena begitulah adanya Minangkabau dalam tataran empirisnya. Namun kita tidak memperoleh jawaban yang baik, mengapa fenomena dapat muncul sedemikian.
Oleh sebab itu mungkin kita perlu menggunakan cara pandang lain atau mengkombinasikan cara pandang kultural tersebut dengan cara pandang lain, seperti yang ditawarkan Mestika Zed (1992) yaitu cara pandang kultural sekaligus struktural. Cara pandang struktural yang dimaksudkan disini adalah cara pandang yang menempatkan elemen-elemen struktur yaitu manusia, seakan tidak memiliki pilihan lain selain tunduk pada hukum keseluruhan (Irwan, 1993). Cara pandang struktural dan kultural ini sering ditempatkan secara terpisah, pada hal dalam analisis sebenarnya dua cara pandang ini tidak bisa berdiri sendiri-sendiri, sehingga akan lebih baik kalau keduanya dikombinasikan (Zed, 1992).

B. KERANGKA PEMIKIRAN

S
etiap masyarakat pada prinsipnya memiliki pola-pola kompromi tersendiri dalam mengatasi permasalahan dalam kehidupannya. Akan tetapi masing-masing masyarakat akan memiliki pola-pola tersendiri yang khas miliknya sendiri, sehingga secara kultural pola kopromi Minangkabau dengan demikian akan berbeda dengan pola kompromi masyarakat Jawa, Batak dan sebagainya. Hal ini disebabkan karena pola kompromi tertentu sengaja dikuatkan atau diciptakan kembali sebagai upaya atau strategi dalam mengatasi konflik yang bisa saja muncul dalam kelompok sosialnya. Dengan kata lain, kompromi tidak hanya dimunculkan dalam tataran empiris dalam upaya mengatasi konflik antara individu dan kelompok sosialnya atau antara kelompok sosialnya dengan kelompok sosial lainnya, tetapi sebagai sebuah struktur, pola-pola kompromi sebenarnya sudah tertanam dalam tataran ideologi sebuah kelompok yang dimunculkan sebagai upaya menghadapi adanya perbedaan-perbedaan dan pertentangan-pertentangan ideologi yang diasumsikan akan mempengaruhi realitas kehidupan mereka.
Menurut Spradley (1987), hal ini disebabkan karena setiap budaya akan selalu memiliki dua sisi, yaitu disisi tertentu memiliki fasilitas untuk selalu beradaptasi dan bertahan hidup, dan di sisi lain sering menghasilkan konflik dan destruksi. Oleh sebab itu, maka setiap masyarakat akan selalu memiliki strategi yang lentur (reservoir plasticity) yang bisa dipakai oleh anggota masyarakatnya dalam menghadapi kehidupan. Pada setiap anak dalam setiap masyarakat, akan selalu diajari (disosialisasi) bagaimana cara menyesuaikan diri, sehingga kelangsungan hidup manusia akan sangat tergantung pada cultural conformity tersebut.
Jadi cultural conformity sebenarnya disosialisasikan sebagai ujud dari strategi adaptasi individu dan kelompok sosial dalam menghadapi perubahan dalam dunia sosialnya. Dengan demikian maka kondisi ruang, waktu dan aktor yang bermain dalam jaringan-jaringan sosial harus dilihat ikut menentukan proses dan bentuk kompromi itu sendiri. Pandangan ini mengisyaratkan bahwa sebuah kompromi disatu sisi sebenarnya sudah terstruktur dalam nilai-nilai budaya sebuah masyarakat atau kelompok sosial. Namun dan disisi lain juga harus dilihat sebagai penyatuan konsepsi atau gagasan-gagasan individu dalam kelompok sosialnya, atau gagasan-gagasan dan nilai-nilai antar kelompok sesuai dengan ruang, waktu dan jaringan antar aktor didalamnya.
Dengan demikian struktur nilai-nilai budaya, kondisi sosial, politik dan ekonomi pada ruang dan waktu yang berbeda serta keterlibatan aktor yang ada di dalamnya diasumsikan sangat menentukan penekanan bentuk dan proses kompromi yang diciptakan. Cara pandang ini setidaknya berkaitan dengan perspektif masing-masing kelompok sosial tentang pentingnya kompromi sebagai upaya yang mereka lakukan dalam mengorganisir dan mengatasi berbagai kesulitan yang dihadapi. Dinamika tersebut dilihat dari upaya setiap kelompok sosial yang ada dalam masyarakat untuk selalu mempertanyakan dan mengkompromikan nilai-nilai baru yang disodorkan dalam kehidupan mereka. Dengan kata lain, kondisi sosial-ekonomi dan politik sesuai dengan ruang, waktu dan aktor yang terlibat didalamnya akan ikut mempengaruhi bagaimana proses dan bentuk kompromi yang akan dilakukan.
Menurut Sjafri Sairin (2001), sifat masyarakat Minangkabau yang selalu membuka diri telah menjadikan masyarakatnya selalu mendapat pengaruh dan gempuran budaya dari luar. Dalam konteks kekinian, masyarakat Minangkabau secara kultural akhirnya terjebak dalam tahapan liminalitas (ambiguous) karena dalam pola kehidupan yang diterapkan mengisyaratkan tidak adanya aturan-aturan yang tetap (ambiguous). Tidak dimilikinya aturan yang tetap (ambiguous) tersebut dapat dilihat dari argumen yang dimunculkan dimana sangat tergantung pada siapa yang bermain didalamnya dan dalam forum apa yang dipakai (Biezeveld, 2001). Dengan kata lain, setiap individu, kelompok dan pembuat keputusan bisanya akan menggunakan jenis argumen hukum yang selektif dan strategis untuk menjustifikasi klaim-klaim mereka (Benda-Backmann, 2001). Akan tetapi sifat ambiguous ini menurut Saanin Dt. Tan Pariaman (1989), lebih disebabkan karena masyarakat Minangkabau adalah masyarakat yang dualisme atau mendua.

Skema Alur Pola Komrpomi Terhadap Adanya Dualisme dalam Masyarakat

Lewat pemikiran Saanin Dt. Tan Pariaman (1989) ini, kita bisa mengasumsikan bahwa kompromi khas Minangkabau sebenarnya terbentuk sebagai upaya mensikapi adanya dualisme yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakatnya. Upaya meng-kompromikan adanya dualisme inilah yang kemudian dipandang sebagai adanya sifat ambigous oleh beberapa ahli. Secara empiris memang sifat ambiguous itu kelihatannya sudah sering terjadi dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat Minangkabau, sehingga sudah dijadikan sebagai bagian dari nilai-nilai budaya mereka. Padahal ambiguous dalam masyarakat Minangkabau bukanlah sebagai masa dimana norma dan nilai-nilai tersebut belum terpola, tetapi ambiguous itu sendiri haruslah dilihat sebagai sesuatu yang sudah testruktur dalam nilai-nilai budayanya. Oleh sebab itu, maka memahami sifat ambiguous masyarakatnya tidak bisa dilepaskan dari sifat dualisme yang dimiliki masyarakatnya. Dengan cara pandang seperti ini, maka kompromi bisa kita asumsikan sebagai sebuah strategi dalam menyelesaikan dualisme yang berkembang dalam diri individu dan kelompoknya. Artinya kompromi dibutuhkan sebagai cara mensikapi agar dualisme tersebut menjadi keesaan.

C. KOMPROMI ORANG MINANGKABAU :
KASUS PELAYANAN PUBLIK DI SUMATERA BARAT

P
ola kompromi dalam sistem pelayanan publik terbentuk sebagai upaya mengatasi sifat dualisme yang tercermin dalam kinerja itu sendiri yang berakar dari pola hubungan antara provider dengan atasan, provider dengan provider, maupun antara provider dengan customer. Pada satu sisi, sistem yang diberlakukan terlihat sangat demokratis, tetapi pada sisi lain akhirnya terlihat sangat aristokratis. Prinsip demokratis masyarakatnya sangat dipengaruhi oleh prinsip tagak samo tinggi, duduak samo randah, sehingga dengan demikian suatu kebijakan haruslah diputuskan secara bersama (bermusyawarah) sesuai dengan prinsip biliak ketek, biliak gadang (sesuai dengan kelompok-kelompok yang ada). Namun pada sisi lain, masyarakatnya juga mengembangkan prinsip aristokratis, dimana posisi pimpinan sering menjadi penentu dalam pengambilan setiap kebijakan. Hal ini dipengaruhi oleh falsafah bajanjang naik, batanggo turun (berjenjang naik, bertangga turun), dimana kekuasaan itu bertingkat-tingkat dengan wewenang bersifat vertikal.
Cerminan sifat demokratis (tagak samo tinggi, duduak samo randah) diujudkan dalam bentuk musyawarah dan mufakat. Dalam suatu instansi (antar provider), kebijakan dan hal-hal yang berkenaan dengan kinerja instansi secara umum tidak bisa diputuskan begitu saja oleh pimpinan, harus dilakukan lewat musyawarah. Kalaupun kebijakan tersebut telah diputuskan secara sepihak oleh pimpinan, maka pimpinan harus memusyawarahkannya dengan karyawan yang lain apa alasan dan dasar kebijakan tersebut. Namun dibalik sikap demokratis tersebut, juga terkandung sifat aristokratis (bajanjang naik, batanggo turun) dimana jabatan struktural juga perlu dipertimbangkan dan dihormati keberadaannya. Posisi pimpinan menjadi penting sebagai sentral dari sebuah musyawarah. Kata-kata pimpinan menjadi kata-kata pemutus dalam sebuah musyawarah dan sebagai penengah ketika musyawarah keluar dari alurnya.
Dalam pelaksanaannya, musyawarah harus dijalankan sesuai dengan bilik-bilik nya (ruang-ruang). Artinya kebijakan di suatu instansi (bilik gadang) dengan demikian harus mengikutsertakan semua bidang yang ada di instansi tersebut, dan tidak ada rahasia diantara mereka. Namun apabila kebijakan tersebut menyangkut bidang per bidang di suatu instansi (bilik ketek), dengan demikian hanya dimusyawarahkan sebatas kelompok bidang itu sendiri, sehingga keikutsertaan dan keberadaan bidang lain dianggap janggal apabila dikukutsertakan dalam pengambilan keputusan. Kebijakan tentang cara kerja instansi misalnya, akan dimusyawarahkan bersama dengan semua orang yang ada di instansi tersebut. Akan tetapi apabila kebijakan tersebut berkenaan dengan bidang tertentu di instansinya, maka anggota musyawarah akan dilakukan sebatas individu anggota bidang tersebut. Rahasia setiap bidang harus dipegang erat oleh setiap anggota bidang agar tidak diketahui oleh anggota bidang yang lain. Tetapi apabila kebijakan tersebut menyangkut orang per orang, seperti dalam kasus pemberian hukuman, maka musyawarah juga dilakukan sebatas orang per orang, sehingga orang lain dianggap tidak boleh tahu tentang pembicaraan atau musyawarah yang mereka lakukan.
Dalam kinerja pelayanan publik, masing-masing instansi menganggap dirinya berbeda kelompok dengan instansi lainnya, bahkan juga menganggap berbeda dengan masyarakat yang dilayaninya. Akhirnya kinerja yang dilakukan oleh suatu instansi dianggap sebagai rahasia dari suatu instansi, dimana instansi lain dan masyarakat dianggap tidak boleh tahu rahasia kinerja yang mereka lakukan. Kalaupun ada transparansi sebagai cita-cita reformasi, maka transparansi hanya dilakukan berkenaan dengan hasil suatu keputusan yang berhubungan langsung dengan “kelompok luar” tersebut.
Ini berarti disatu sisi, sifat demokratis yang dimiliki akan membuat kinerja pelayanan terlihat non deskriminatif, karena semuanya harus dilakukan lewat musyawarah dan mufakat. Namun sebagai pengaruh sifat aristokratis, maka kinerja pelayanan juga harus mempertimbangkan ruang (bilik) sehingga cenderung menjadi deskriminatif. Disini akhirnya terjadi pembedaan antara “kelompok awak dan bukan kelompok awak” yang didalamnya berarti juga terjadi pembedaan antara kelompok yang melayani (provider) dan kelompok yang dilayani (customer), kelompok “kerabat awak – bukan kerabat awak”, atau “urang kampuang awak (orang kampung saya) dan bukan urang kampuang awak” adalah salah satu bentuk ideal pembedaan tersebut.
Dalam banyak instansi pelayanan publik, pola dualisme ini juga tercermin dari sifat individualisme dengan sifat komunalisme. Artinya pada sisi tertentu, seorang Minangkabau terlihat sangat individualis sebagai pengaruh dari adanya filosopi bahwa “semua individu memiliki status yang sama” sehingga egoisme (harga diri) individual terlihat menjadi tinggi. Namun disisi lain, seorang Minangkabau juga sangat komunal, karena sifat malu tak dapat dibagi dan upaya setiap individu untuk mengangkat dan menaikkan harga diri kelompoknya. Sifat individual membuat setiap orang Minangkabau berlomba-lomba menaikkan harga diri untuk mencari status, kehormatan dan kemuliaan di hadapan orang atau kelompok lainnya. Ini ditunjukkan salah satunya denganm adalah prilaku untuk meraih jabatan sebagai salah satu bentuk harga diri (individu maupun kelompok). Menjadi pimpinan (Kepala Kantor, Kepala Bagian ataupun Kepala Seksi) akhirnya menjadi impian semua provider di banyak instansi di Sumatera Barat. Oleh sebab itu, maka setiap provider akan selalu berusaha “mengejar” jabatan yang memungkin-kan bagi mereka untuk dimiliki yang terkadang tanpa mempertimbangkan kemampuan dan keahlian individu. Karena harga diri juga bersifat kelompok, maka terkadang provider berusaha menaikkan seseorang dari kelompoknya untuk menduduki jabatan tertentu. Namun sifat egoisme dan “perlombaan” ini tidak boleh dipakai untuk “menguasai” orang lain, sehingga perlombaan yang dilakukan pada prinsipnya tetap dikontrol secara sosial dalam bentuk raso jo parikso. Artinya “perlombaan” yang dilakukan tetap harus menghargai keberadaan dan status orang lain, sehingga setiap individu atau kelompok dengan demikian akan selalu dikontrol oleh individu atau kelompok yang lainnya.
Walaupun ada dualisme dalam masyarakatnya, namun orang Minangkabau juga mempunyai cara tersendiri untuk menyelesaikan. Cara penyelesaian dalam bentuk kompromi yang dimunculkan masyarakat Minangkabau dimana elemen-elemen yang dualisme tidak dibenturkan secara terbuka, tidak ada elemen yang perlu dihilangkan dan tidak ada pula elemen yang harus mendominasi, tetapi kedua-duanya dimodifikasi sesuai dengan ruang dan waktu sehingga elemen yang “berseberangan” akhirnya bisa dikompromikan . Dalam hal ini pola komrpomi yang diciptakan untuk mengatasi dualisme tersebut, diantaranya dengan cara menciptakan dan mengembangkan prinsip raso jo parikso, mempertimbangkan posisi dan keberadaan orang atau kelompok lain sesuai dengan tingkatan ruang (biliak), Sebagai masyarakat yang banyak mengembangkan sastra lisan, maka pola penyelesaian (kompromi) terhadap dualisme dalam masyarakatnya akan sering kita temukan dalam kata-kata atau kalimat yang disamarkan pengertiannya, sehingga akhirnya interpretasi akan menjadi sangat terbuka. Misalnya Kata janjang disini harus dibedakan dengan tanggo dalam kalimat bajanjang naik batanggo turun walaupun fungsinya sama. Oleh sebab itu maka cara lain dalam menunjukkan sikap kompromi tersebut diungkapkan dengan pepatah pandai-pandai.

Skema Analisis
Pola Kompromi terhadap Dualisme dalam Kinerja Pelayanan Publik

Dalam kinerja pelayanan publik, secara individual seorang provider dengan demikian harus mampu mempertimbangkan dan menghargai keberadaan dan posisi orang lain. Ungkapan berpandai-pandai (harus pintar-pintar) dalam banyak instansi (termasuk dalam masyarakat) menjadi sering dikemukakan. Artinya keberadaan seseorang (baik pimpinan maupun karyawan) jangan hanya mengandalkan kemampuan dan kekuatan dirinya saja, tetapi yang terpenting adalah harus pandai-pandai menenggang keberadaan dan posisi orang lain (raso jo parikso). Ketika seorang pimpinan menunjuk seorang karyawannya untuk melaksanakan kebijakannya tanpa dimusyawarahkan terlebih dahulu akan menimbulkan kecurigaan bahwa pimpinan “pilih kasih” dan kalau karyawan ini merasa diberatkan dengan tugas tesebut, maka akan melahirkan protes bahwa pimpinan tidak bisa asal tunjuk saja tanpa dinegosiasikan terlebih dahulu.
Pada kasus seperti korupsi, rente, suap, uang pelicin dan sejenisnya, seorang individu cenderung tidak akan melakukannya sendirian, karena ini adalah perilaku “berbahaya” bagi dirinya. Untuk itu maka tindakan korupsi dan sejenisnya cenderung tidak dilakukan sendiri-sendiri tapi dilakukan lewat kerjasama kelompok. Artinya seorang provider yang melakukan korupsi cenderung akan melakukan “bagi-bagi rezeki” dengan teman-teman dekatnya, bahkan “rezeki” ini juga sering diberikan kepada pimpinan apabila dipandang perlu. Perilaku seperti ini dilakukan selain sebagai upaya “tutup mulut” bagi teman-temannya yang lain, juga sering dilakukan sebagai upaya agar perilaku tersebut dianggap bukan perilaku dirinya sendiri, tetapi perilaku bersama (kelompok). Namun apabila customer memberikan suap atau uang pelicin kepada provider, dan provider bisa melaksanakan “kontrak” tersebut sendirian, maka individualisme provider akan lebih menonjol. Tetapi apabila provider harus meminta bantuan teman-teman lainnya, maka teman-teman lain akan “menuntut” untuk meminta bagian dari suap atau uang pelicin tersebut, sehingga “kontrak individual” akhirnya menjadi “kontrak bersama”.
Berangkat dari makna jabatan itu sendiri, berdasarkan prinsip tagak samo tinggi, duduak samo randah, jabatan pada prinsipnya tidak punya arti apa-apa, kecuali sebagai “orang yang dituakan”, sebagai “orang yang didahulukan selangkah”. Tapi seseorang yang memiliki jabatan, pada prinsipnya tidak punya perbedaan mendasar dengan orang yang dibawahinya (karyawan). Posisi jabatan akan sangat berarti apabila dipandang dari sudut bajanjang naik, batanggo turun, dimana jalur struktural (jabatan) menjadi hal yang penting. Karena prinsip bajanjang naik, batanggo turun inilah, maka provider sebagai individu akhirnya cenderung melihat dirinya sebagai orang yang lebih kuat dan lebih berkuasa (di instansi tersebut), atau sebagai orang yang lebih memiliki status yang lebih terhormat dari status customer. Posisi diri sebagai “orang lebih kuat dan berkuasa” karena cara pandang yang dipakai adalah kekuasaan dari sisi jabatan-nya, bukan melihat kekuasaan dari sisi yang lain (kekayaan, nama baik, atau kepintaran). Karena customer dianggap tidak memiliki jabatan dalam hubungannya dengan kinerja tersebut, maka customer dalam posisi ini akhirnya menjadi orang yang tidak berkuasa.
Karena jabatan dalam birokrasi adalah salah satu bentuk kekuasaan lain disamping kekuasaan adat, maka pada awal-awal pembentukan birokrasi di Minangkabau ada kecenderungan jabatan birokrasi ini lebih dimonopoli oleh kelompok yang bukan klas penghulu (datuk), tetapi kelompok non-adat yang bisa diajak kerjasama oleh Belanda. Tetapi hal ini tidak berhasil, sehingga Belanda akhirnya mencoba mengangkat orang-orang yang berasal dari lingkungan penghulu asli. Menurut Amran (1985: 189), ini pun juga tidak berhasil secara baik, namun setelah Belanda semakin kuat dan kekuatan adat mulai melemah, maka birokrasi mulai diisi kembali oleh para penghulu, karena diberi gaji besar, mempunyai kekuasaan, disegani dan ditakuti banyak orang.
Pada sisi penerima pelayanan (customer), sikap tidak ingin direndahkan juga dimunculkan ketika meminta pelayanan, sehingga seorang customer (Minangkabau) tidak ingin dirinya merasa sebagai orang yang memiliki status yang lebih rendah di hadapan orang lain, termasuk dihadapan provider. Oleh sebab itu customer harus melakukan upaya lain agar dirinya merasa tidak “direndahkan”. Salah satu upaya yang harus dilakukan adalah melawan kekuasaan (jabatan) dengan bentuk kekuasaan lain yaitu kekayaan (benda atau uang). Perilaku customer memberi provider uang atau barang realtif tidak dilihat oleh customer sebagai suatu beban atau paksaan, akan tetapi lebih dilihat sebagai cara “melawan” kekuasaan provider. Dengan cara seperti ini customer merasa status dirinya lebih tinggi karena memiliki kekuasaan (lewat kekayaan), sementara provider juga menganggap status dirinya lebih tinggi karena juga memiliki kekuasaan (lewat jabatan). Akhirnya satu sama lain (provider dan customer) tidak merasa saling merendahkan diri.
Solusi seperti ini, yang semula menempatkan pola hubungan yang cenderung melahirkan konflik (disharmoni), akhirnya bisa diredam. Dalam kinerja pelayanan publik, dimana customer dari sudut “kekuasaan birokrasi” merasa sering dirugikan karena statusnya yang dianggap “rendah” oleh provider, akhirnya melawan kekuasaan tersebut lewat “kekayaan” (uang atau barang). Kasus suap dan uang pelicin akhirnya menjadi budaya dalam kinerja pelayanan publik itu sendiri khususnya bagi customer, karena customer merasa memiliki status “tinggi” berdasarkan “kekayaan” yang dia miliki. Sementara bagi provider, suap dan uang pelicin lebih dilihat sebagai ujud negosiasi (raso jo parikso) agar tidak “mengalahkan” orang lain (customer), disamping juga dilihat sebagai ujud bahwa dirinya menjadi orang yang berkuasa karena sangat dibutuhkan customer.
Dalam konteks ini kelihatnnya konflik (disharmoni) dalam kinerja pelayanan akibat pola hubungan antara provider dan customer kelihatannya bisa diredam, karena cara menempatkan status diri secara berbeda dengan orang lain. Permasalahan akan sering muncul apabila hubungan tersebut dilakukan antar provider di dalam sebuah instansi. Perbenturan sering muncul karena masing-masing provider menempatkan diri dan memandang status diri orang lain dengan cara yang sama yaitu jabatan. Pola hubungan yang pada awalnya kelihatan harmonis, pada waktu yang lain akan berbalik menjadi persaingan (disharmoni), terutama antar provider yang berbeda kelompok.
Artinya, apabila yang dihadapi adalah provider atau kelompok dari luar Minangkabau, maka semua provider yang berasal dari Minangkabau akan menyatukan kelompoknya (harmoni) sebagai orang yang sama-sama Minangkabau. Apabila yang dihadapi adalah provider yang berasal dari daerah yang sama, misalnya dari daerah Agam, maka provider yang berasal dari daerah yang lain seperti dari daerah Pariaman dan Payakumbuh akan menyatukan diri sebagai sebuah kelompok untuk melawan kelompok provider yang berasal dari daerah Agam tersebut. Apabila persaingan itu muncul antara provider dari daerah yang sama, misalnya sama-sama provider dari Pariaman, maka penyatuan kelompok lebih didasarkan pada nagari, sehingga provider yang berasal dari VII Koto Sungai Sariak bisa menjadi disharmoni dengan kelompok provider yang berasal dari Lubuk Alung. Pola hubungan disharmoni seperti ini terus berlangsung sampai pada kelompok yang terkecil yaitu antar individu, walaupun mereka berasal dari nagari dan kaum yang sama. Pola hubungan disharmoni juga bisa terjadi antar instansi yang berbeda. Bukan hal mudah menyatukan dua instansi yang berbeda ke dalam satu meja yang sama dan bukan hal yang mudah menyatukan dua instansi yang sama dari daerah yang berbeda. apabila yang dibicarakan adalah masalah instansi masing-masing. Hal ini bisa terjadi karena masing-masing kelompok instansi memiliki prinsip bilik masing-masing yang tidak mungkin disamakan. Satu-satunya orang yang bisa menyatukan masing-masing kelompok ini ke dalam satu meja yang sama adalah pemilik bilik gadang yaitu pimpinan yang lebih tinggi diatasnya .

D. PENUTUP

K
ompromi adalah sesuatu yang biasa dan bisa kita temukan dalam banyak masyarakat manapun juga, termasuk juga dualisme memungkin juga akan muncul dalam setiap masyarakat. Sebagai sebuah tulisan yang diformat dalam bentuk “asumsi awal”, maka tulisan ini hanya mencoba mengingatkan kembali bahwa dalam memahami masyarakat Minangkabau (termasuk masyarakat lainnya) tidak bisa kita hanya mengandalkan satu cara pandang apalagi hanya cara pandang kultural belaka. Oleh sebab itu menurut saya, cara pandang struktural dan kultural mungkin perlu dilakukan dalam melihat fenomena khas Minangkabau yang selama ini masih sulit disimpulkan oleh banyak peneliti termasujk peneliti dari luar negeri.
Kasus kompromi khas Minangkabau dalam mensikapi dualisme yang juga khas Minangkabau hanyalah salah satu kasus yang munglkin perlu dipandang dengan cara struktural dan kultural sekaligus. Hal ini disebabkan karena masyarakat Minangkabau yang dinamis akan sulit dipahami apabila hanya memandangnya dari sisi empirik belaka, sehingga cap kultural seperti galiah, cadiak, padang bengkok dan sebagainya hanya dilekatkan secara negatif pada masyarakat Minangkabau. Padahal, secara strultural — menurut saya — hal tersebut secara positif dianggap sebagai salah satu upaya mengkompromikan masalah dualisme dalam masyarakatnya yang sudah terstruktur dalam masyarakat Minangkabau.
Sebagai sesuatu yang sudah terstruktur, maka kita bisa mengatakan bahwa pola “kompromi dan dualisme” khas Minangkabau tersebut, sebenarnya sudah bisa dibaca dari “konflik” dan cara penyelesaian yang dilakukan antara Datuk Perpatih nan Sebatang dengan Datuk Ketemunggan itu sendiri. Mudah-mudahan tulisan ini ada manfaatnya dan mohon maaf saya apabila salah menginterpretasikannya, wassalam.

E. DAFTAR BACAAN

Abdullah, Taufik. 1983. “Studi Tentang Minangkabau” dalam A.A.Navis (eds). Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Genta Singgalang Press.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 1985. “Etnosains dan Etnometodologi: Sebuah Perbandingan”. Masyarakat Indonesia. Jilid XII No.2.
Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.
Amir M.S. 1987. Tonggak Tuo Budaya Minang. Jakarta: Penerbit CV. Karya Indah.
Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.
Bahar, Sjafroedin. 1996. Peranan Elite Sipil dan Meliter dalam Dinamika Integrasi Nasional di Indonesia. Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Benda-Backmann, von Franz dan Keebet von Benda-Backmann. 2001. “Jaminan Sosial, Sumberdaya Alam dan Kompleksitas Hukum” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Benda-Beckmann, von Franz. 2000. Properti dan Kesinambungan Sosial. Jakarta: Grasindo.
Benda-Beckmann, von Keebet. 2000. Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Jakarta: Grasindo.
Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Boestami & Sjafnir Abu Nain & Rosnida M. Nur. 1992. Kedudukan dan Peranan Wanita dalam Kebudayaan Suku-Bangsa Minangkabau. Padang: Penrbit Esa.
Bohannan, Paul & Mark Glazer. 1973. High Point in Anthropology. New York: Alfred A Knof.
Cecilia Ng. 1993. “Raising The House Post and Feeding The Husband-Givers: The Spatial Categories of Sosial Reproduction Among The Minangkabau” dalam James J Fox (eds), Inside Austronesia Houses. Perspective on Domestic Designs For Living. Canberra : The Australian National University.
Dahlan, H.M. 1986. “Sistem Idea Masyarakat Adat : Suatu Renungan Tentang Struktur Sosial Adat Perpatih”. Dalam Jurnal Antropologi dan Sosiologi Jilid 14/1986. Bangi, Selangor : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
De Josselin de Jong, P.E. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara
Dirajo, Datuk Sangguno. 1987. Curaian Adat Alam Minangkabau. Bukittingi: CV. Pustaka Indonesia.
Dwiyanto, Agus. dkk. 2002. Reformasi Birokrasi Publik di Indonesia. Yogyakarta: PSKK UGM.
Faure, Guy Oliver & Jefrey Rubin. 1993. Culture and Negotiation: An Introduction. London : Sage Publication.
Goodpaster, Garry. 1996. A Guide to Negotiation and Mediation Transnational. New York : Publisher Invington-Hudson.
Hasan, Firman. 1988. Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang: Penelitian Penelitian Universitas Andalas.
Hakimy, Idrus Dt. Rajo Penghulu. 1991. Rangkaian Mustika Adat Basandi Syarak di Minangkabau. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Heider, Karl G. 1991. Landscapes of Emotion. Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. New York: Cambridge University Press.
Hermayulis. 1988. “Status Tanah Ulayat dan Sertifikat Hak Milik di Sumatera Barat” dalam: Firman Hasan (eds), Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang : Lembaga Penelitian Universitas Andalas.
Holstein, James A. & Jaber F. Gubrium. 1994. “Phenomenology, Ethnomethodology and Interpretive Practice” dalam Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln (eds). Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks-London-New Delhi: Sage Publications.
Irwan, Alexander & Ingrid Semaan. 1993. “Mempersatukan Struktur, Ruang dan Waktu : Sebuah Kritik terhadap Pendekatan Pascastrukturalis” dalam Prisma (1), Januari 1993.
Kahn, Joel S. 1993. Constituting the Minangkabau. Oxford: BERG.
Kaplan, David & Albert Manners. 1999. Teori Budaya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Kato, Tsuyoshi. 1989. Nasab Ibu dan Merantau: Tradisi Minangkabau yang Berketerusan di Indonesia. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka Kementrian Pendidikan Malaysia.
Keesing, Roger M. 1981. “Theories of Culture”. Dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture, and Cognition. Anthropological Perspectives. New York : Macmillan Peblishing Co., Inc. 42-66
Kleden, Ninuk. 1994. “Seni Memahami sebagai Metode Humaniora” dalam Masyarakat Indonesia tahun XXI (1). Jakarta: LIPI.
Manan, Imran. 1995. Birokrasi Modern dan Otoritas Tradisional di Minangkabau (Nagari dan Desa di Minangkabau). Padang: Yayasan Pengkajian Kebudayaan Minangkabau.
Mansoer, M.D. 1970. Sedjarah Minangkabau. Jakarta: Bhratara.
Marzali, Amri. 1987. “Teori dan Metode Antropologi Turner” dalam Masyarakat Indonesia, tahun XIV (2). Jakarta: LIPI.
Naim, Mochtar. 1984. Merantau: Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta : Gadjah Mada University Press.
Navis, A.A. 1984. Alam Terkembang Jadi Guru. Jakarta: Grafiti Press.
Navis, A.A. 1983. “Alur Kebudayaan dan Tingkah Laku Gerakan Politik di Minang-kabau” dalam A.A.Navis (eds). Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Genta Singgal Press.
Pador, Zenwen, dkk. 2002. Kembaliu ke Nagari. Batuka Baruak jo Cigak ? Padang: Lembaga Bantuan Hukum (LBH) Padang.
Peacock, James L. & A. Thomas Kirsch. 1970. The Human Direction. An Evolutionary Approach to Sosial and Cultural Anthropology. New York : Appleton-Century-Crofts.
Pelly, Usman. 1994. Urbanisasi dan Adaptasi. Peranan Misi Budaya Minangkabau dan Mandailing. Jakarta: LP3ES.
Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.
Rahmadi, Takdir. 2001. “Pendekatan Membangun Konsensus untuk Penyelesaian Sengketa Pemanfaatan Sumberdaya Alam di Minangkabau dan Kerinci” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Rusli, Amran. 1985. Sumatera Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.
Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sairin, Sjafri. 1995. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam Humaniora No.1. Yogyakarta: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada.
Spradley, James P & David W. McCurdy. 1987. Conformity and Conflict. Reading in Cultural Anthropology (6th edition). Boston Toronto: Little, Brown and Company.
Syahmunir. 1988. “Musyawarah dan Mufakat serta Pelaksanaannya di Minangkabau” dalam: Firman Hasan (eds), Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang : Lembaga Penelitian Universitas Andalas.
Thaib, Sutan Muhammad Thaifiq. 2002. “Reinterpretasi dan Reposisi Adat dan Tradisi Menghadapi Globali-sasi” Makalah dalam Dialog Budaya Regional Sumatera, diadakan oleh BKSNT Padang tanggal 23-24 Oktober 2002.
Thalib, Sjofjan. 1996. Hukum Adat Perkawinan Minangkabau Setelah Berlakunya Hukum Perkawinan Nasional. Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Turner, Victor. 1974. The Ritual Process, Structure and Antistructure. Harmondsworth: Pinguin Books.
Tyler, Stephen A. 1969. “Introduction”. Dalam Stephen A. Tyler (eds). Cognitive Anthropo-logy. New York : Holt, Rinehart and Winston, Inc. 1-23.
Yakub, Nurdin. 1995. Hukum Kekerabatan Minangkabau (jilid I dan II). Bukittinggi: CV. Pustaka Indonesia.
Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

Budaya Minangkabau: Ketika Abu-Abu Tidak Dilihat Sebagai Warna

Oleh : Zainal Arifin

Semenjak ada usaha untuk membangun kembali “Istana Pagaruyung” yang habis terbakar dilahap dijago merah, ada sesuatu yang menarik perhatian saya, dimana beberapa penulis yang diawali oleh tulisan Wisran Hadi, kembali ada upaya “keresahan” untuk menggungat kembali seperti apa sebenarnya budaya Minangkabau itu sendiri. Wisran Hadi terlihat “resah” lagi ketika upaya untuk merehab “Istana” yang dilambangkan sebagai ikon Minangkabau, masih menempatkan budaya Minangkabau sebagai masyarakat yang bercirikan aristokrasi, sementara yang “digembar-gemborkan” di luar justru sebaliknya, yaitu masyarakat yang demokratis dan egaliter. Saya pun akhirnya ikut-ikutan resah, karena banyak pengamat dan pemerhati budaya Minangkabau — termasuk budayawan sekelas Wisran Hadi pun — masih tetap berusaha untuk memihak pada salah satu antara apakah Minangkabau itu aristokratis (dengan “Istana” nya) atau justru lebih memihak bahwa Minangkabau itu demokratis.
Lalu apakah budaya Minangkabau, memang harus diposisikan dengan tegas secara hitam dan putih. Lalu apakah abu-abu tidak bisa diakui sebagai salah satu warna yang ada “diantara” warna hitam dan warna putih tersebut. Karena menurut saya justru budaya Minangkabau berada pada posisi “abu-abu”, yang pada saat-saat tertentu bisa bergerak ke warna hitam dan saat-sat yang lain juga bisa bergerak ke warna putih. Secara struktural, budaya Minangkabau ini memang seperti sebuah bandul impuls (pendulum), yang bisa bergerak mengikuti arah perubahan yang masuk dan menggoyangnya. Artinya sebagai sebuah bandul impuls, maka budaya Minangkabau ini memilik dua ujung, dimana pangkalnya terikat kuat pada adat babuhua mati, sehingga dak lakang dek paneh dak lapuak dek hujan, sementara ujung lainnya berbentuk adat babuhua sentak, sehingga terus bergerak kesana kemari mengikuti gerakan-gerakan sakali aia gadang sakali tapian barubah.
Oleh sebab itu, maka sebenarnya berbagai fenomena yang berkembang pada masyarakat Minangkabau yang hanyalah terjadi dalam tataran adat babuhua sentak saja, tetapi agar perubahan tidak menyimpang (sumbang) secara frontal ke arah degradasi, maka perubahan tetap harus berpegang pada buhua utama yaitu adat babuhu mati (Esten, 1993). Dengan kata lain, dari kacamata strukturalisme, maka apapun bentuk fenomena yang ditunjukkan masyarakat Minangkabau sebenarnya tetap hanya bergerak dari satu posisi ke posisi yang relatif sama, hanya ujud luar (surface structure) saja yang berubah tetapi sebenarnya intinya tidak berubah (barubah cigak jadi baruak). Ketika pergerakan titik adat babuhua sentak sejajar dengan titik adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa tidak terjadi perubahan yang signifikan, tetapi ketika titik adat babuhua sentak ini mencapai titik terjauh dari titik kesejajaran adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa telah terjadi perubahan yang sangat signifikan dengan adat babuhua mati.
Bandul Impuls ini menunjukkan bahwa, O adalah titik tetap sebagai pegangan utama yang mengatur kehidupan masyarakat Minangkabau (adat babuhua mati), sementara A adalah adat yang bisa mengalami perubahan (adat babuhua sentak), tetapi secara signifikan masih berkesuaian dengan adat babuhua mati sehingga dianggap sebagai titik stagnan (belum berubah). B-C-D dianggap sebagai aturan adat babuhua sentak yang telah mengalami perubahan namun dianggap sebagai sebagai perubahan yang positif. Tingkat perubahan dianggap bervariasi tergantung jauh dekatnya dengan titik stagnan (A). Sementara ‘B’-‘C’-‘D’ adalah adat babuhua sentak yang telah mengalami perubahan dengan tingkatan yang juga bervariasi namun diasumsikan negatif. Dari skema tersebut terlihat bahwa O sebagai titik acuan yaitu adat babuhua mati akan dianggap signifikan dan memiliki kesesuaian dengan adat babuhua sentak apabila dia sejajar dengan A (tidak terjadi pergerakan). Namun sebaliknya akan dianggap terjadi perubahan apabila buhua O mulai “mengayun” atau melakukan pergerakan ke arah positif atau kearah negatif. Titik B dan ‘B’ dianggap sebagai titik perubahan terdekat, dalam arti perubahan belumlah begitu terlalu jauh dari titik acuan (A), sementara titik D dan ‘D’ dianggap sebagai tingkat perubahan terjauh yang dianggap mulai terlihat sangat berbeda dengan titik acuan jauh (A). Skema ini juga menunjukkan bahwa sebenarnya pergerakan yang terjadi tetap dalam jalur yang relatif sama, karena titik A-B-C-D-‘B’-‘C’-‘D’ sebenarnya tetap terikat pada buhua-nya yaitu O. Jadi pergerakan A menuju D atau pergerakan dari A menuju ‘D’ sebenarnya sifatnya tetap, tetapi bentuknya (wajah) bisa berubah-ubah. Terjadinya pergerakan dari satu titik ke titik berikutnya inilah yang kemudian banyak dipandang sebagai fenomena dispute oleh para penelitian dan pengamat masyarakat Minangkabau.

Bandul Impuls Budaya Masyarakat Minangkabau

Karena budaya Minangkabau tidak lebih seperti sebuah bandul impuls seperti tergambar diatas, maka hal yang wajar, kalau kita melihat bahwa disaat-saat tertentu, budaya Minangkabau terlihat “sangat” aristokratis, sementara disaat-saat lainnya justru “angat” demokratis. Kedua hal tersebut, sebenarnya ada dan melekat dalam budaya masyarakanya, namun secara struktural, hal ini menunjukkan bahwa budaya Minangkabau sebenarnya berposisi “diantara” kedua hal tersebut. Oleh sebab itu, apabila kita memandang sebuah warna hanya berdasarkan oposisi belaka (hitam dan putih), maka akan sulit untuk memahami Minangkaua yang sebenarnya. Masalahnya pandangan positivisme di masyarakat kita (termasuk di kalangan akademisi dan peneliti) begitu kuat merasuki kita, sehingga akhirnya sulit untuk melihat bahwa dibalik warna hitam dan warna putih itu sendiri, ada warna abu-abu (tetapi positivisme, sering menaifkan keberadaan abu-abu tersebut).
Posisi “abu-abu” ini sebenarnya sangat jelas terlihat dalam kehidupan masyarakat kita (Minangkabau). Dibalik pengakuan bahwa sumando bak abu diateh tungku, sebenarnya juga terselip pengakuan bahwa sumando harus dihormati bak manatiang minyak panuah. Dibalik paham matrilineal yang sering dilekatkan pada masyarakat Minangkabau (Bundo Kanduang sebagai penguasa) sebenarnya juga hidup paham patrilineal (Mamak sebagai penguasa). Dibalik paham aristokratis (Koto Piliang), juga terselip paham demokratis (Bodi Canago). Justru yang harus dicurigai, adalah terpusatnya masyarakat Minangkabau ini pada posisi “hitam” saja atau pada posisi “putih” saja, karena penempatan posisi dengan “harga pas” seperti ini (tanpa bisa dilakukan “tawar menawar”) justru yang akan menghancurkan budaya Minangkabau itu sendiri. Musyawarah untuk mufakat akhirnya bisa mati, karena tidak ada lagi yang perlu dimusyawarahkan, semuanya sudah jelas dan tegas tanpa bisa ditawar-tawar lagi. Diplomasi sebagai potensi yang dimiliki masyarakatnya juga akan berangsur hilang, karena tidak ada lagi yang perlu dinegosiasikan.
Posisi “abu-abu” ini, disatu sisi bisa membawa “bencana” karena potensi konflik relatif cukup tinggi. Potensi konflik ini muncul karena “abu-abu” lebih ditempatkan sebagai posisi “antara” dari warna yang selalu beroposisi (bertentangan) yaitu hitam dan putih. Namun disisi lain, juga menguntungkan, karena posisi “abu-abu” ini bisa menjadi penetralisir dari sifat oposisi (dualisme) dua warna tersebut. Akan menjadi lain, kalau posisi “antara” tersebut justru tidak mengandung warna hitam maupun putih (misalnya merah), sehingga posisinya sebagai penetralisir tidak akan mampu dilakukan. Artinya nilai-nilai budaya Minangkabau sejak awal telah dibentuk sebagai “abu-abu” yang didalamnya juga terkandung nilai-nilai oposisi (hitam dan putih). Duo Datuak pendahulu Minangkabau telah menyadari bahwa dibalik lareh Koto Piliang dan lareh Bodi Caniago dirasa perlu ada lareh Nan Panjang agar “benturan” antara dua lareh yang ada tidak terjadi secara berketerusan. Juga dirasa perlu membentuk sebuah nagari lebih da satu suku (nan barampek suku) agar dominasi satu suku dalam nagari (urang asa) yang berpotensi mencipakan arogans kekuasaan tidak terjadi.
Masalahnya sekarang, sebagaimana dikatakan Wisran Hadi, sejauhmana kita mau mengakui bahwa memang budaya Minangkabau ada pada posisi “abu-abu” dimana budayanya memang dualisme (dua komponen yang beroposisi) sekaligus juga ada posisi ketiga (sebagai penetralisir). Bukankah seorang peneliti Belanda seperti Josselin de Jong sendiri telah mengakui bahwa budaya Minangkabau ada pada posisi “permusuhan dalam persahabatan (hostile in frienship), sementara peneliti Minangkabau sendiri seperti Saanin Datuk Tan Pariaman menyebutnya sebagai “dualisme menuju keesaan”, dan Nasroen menyebutnya sebagai “keragaman dalam kesatuan”. —- Padang, 9 Maret 2007.

KEBUDAYAAN DAN PENGELOMPOKAN SOSIAL

Oleh : Zainal Arifin

A. Manusia Sebagai Makhluk Sosial-Budaya

Manusia sebagai makhluk sosial tidak bisa hidup menyendiri seorang diri, sehingga manusia sebagai individu cenderung akan ditekan dan menekan individu dirinya untuk selalu sesuai dengan kondisi dan diri orang lain. Olej sebab itu, maka dalam dalam kehidupannya manusia cenderung mengembangkan kehidupannya berdasarkan hasil pengetahuan dan pengalamannya secara bersama dalam kelompok-kelompok sosialnya. Artinya manusia tidak bisa hidup sendiri dan cenderung akan selalu melakukan sharing (berbagi bersama) dengan manusia yang lain. Proses sharing ini lalu diserap sebagai pengetahuan individual lewat proses belajar yang dilakukannya. Apabila hasil dari proses sharing ini terus menerus disosilisasikan dan dimantapklan akhirnya relatif membentuk pemahaman yang sama tentang sesuatu, relatif memiliki kesamaan pola pengetahuan, bahkan dalam banyak hal relatif memiliki artefak atau material yang sama.
Kesamaan antara individu satu dengan individu lainnya inilah yang kemudian dipolakan dalam kelompok sosialnya, sehingga akhirnya menjadi sebuah acuan dalam bertindak dan berkehidupan masing-masing manusia anggota kelompok tersebut. Dalam banyak literatur, sesuatu yang terpola atau sesuatu yang telah menjadi kebiasaan ini kemudian disebut dengan istilah budaya atau kebudayaan. Ini artinya sesuatu yang disebut dengan budaya apabila hal-hal yang dimiliki manusia tersebut sifatnya :
 sudah menjadi milik bersama dengan orang lain yang ada di kelompoknya. Masalahnya, konsep bersama dalam hal ini kecenderungannya akan dilihat secara berbeda oleh masing-masing ahli.
 Sesuatu itu didapat lewat proses belajar dan tidak didapat secara biologis atau genitas. Artinya, budaya sifatnya harus dipelajari dan tidak bisa diturunkan begitu saja dari generasi sebelumnya. Akal manusia akan selalu memproses pengetahuan yang diperoleh dari proses belajar ini, sehingga budaya cenderung akan mengalami modifikasi dan perubahan, baik sifatnya lambat (evolusi) maupun cepat (revolusi).
Sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan, terpola dan jadi milik bersama inilah yang kemudian disebut dengan BUDAYA atau KEBUDAYAAN (culture). Jadi secara umum kebudayaan adalah segala sesuatu yang dijadikan milik bersama yang sifatnya sudah terpola atau menjadi kebiasaan bersama. Disini KEBUDAYAAN memiliki sifat-sifat antara lain :
 Pemilik kebudayaan tidak terbatas pada jumlah atau kuantitas manusianya, kebudayaan tidak dibatasi wilayah administratif, dan terkadang tidak dibatasi waktu.
 Ujud kebudayaan bisa sifatnya material (benda-benda) yang dibuat dan dimiliki manusia, bisa berbentuk perilaku dengan segala aktifitasnya, dan juga bisa berbentuk pengetahuan (kognitif) manusianya.
 Sifat kebudayaan bisa sifatnya dinamis (aktif) atau selalu berubah sesuai dengan perkembangan masyarakatnya, karena budaya adalah alat bagi manusia untuk beradaptasi dengan perubahan kondisi lingkungan yang dihadapi, sehingga budaya akan bersifat aktif. Budaya bisa juga bersifat statis (pasif), atau cenderung lambat berubah, karena budaya adalah alat pemelihara dan pelestari kehidupan manusia dalam membentengi terjadinya perubahan kondisi lingkungan yang mereka hadapi, sehingga manusia pemiliknya berusaha untuk tidak terbawa arus perubahan.
 Kebudayaan cenderung dijadikan PEDOMAN bagi manusianya untuk berperilaku dan berinteraksi. Untuk itu kebudayaan sendiri sebenarnya mengandung nilai-nilai, norma-norma, cognitive system, dan simbol-simbol bersama.
Seiring dengan perkembangan ilmu itu sendiri, maka dalam Antropologi konsepsi tentang budaya juga mengalami perkembangan. A.L.Kroeber dan C.Kluckhohn bahkan mensinyalir sudah lebih 160 konsep tentang kebudayaan yang dikembangkan para ahli. Dari sebanyak konsep budaya yang berkembang dalam Antropologi tersebut, dalam tulisan ini akan coba disarikan kedalam 3 kelompok pemikiran.

B. Kebudayaan dan Pengelompokan Sosial

1. Kebudayaan Menurut Aliran Pemikiran Klasik

Dalam pemikiran klasik ini, budaya lebih banyak dilihat sebagai sesuatu yang sifatnya menyeluruh (holistik). Artinya, segala sesuatu yang melekat dan ada dalam diri manusia dilihat sebagai aspek budaya. Secara epistemologi., pemikiran seperti ini didasari oleh aliran pemikiran positivisme yang memandang Antropologi sebagai ilmu yang tidak jauh berbeda dengan ilmu alam (natural science). Beberapa pendekatan dalam antropologi yang mendasari pemikirannya seperti ini terlihat dalam teori evolusionisme, struktural-fungsional, dan materialisme-budaya (Arifin, 1999). Masing-masing teori memiliki variasi tersendiri tentang konsep budaya, tetapi satu sama lainnya memiliki persamaan, dimana aliran pemikiran klasik ini memandang budaya pada level sistem sosial-nya. Artinya, kebudayaan lebih dilihat sebagai “tindakan-tindakan terpola” yang dimiliki secara bersama dalam kelompok sosialnya.
Dalam Antropologi, konsep budaya seperti ini misalnya dapat dilihat dalam konsep E.B. Tylor (1871) yang melihat budaya sebagai kompleksitas yang mencakup pengetahuan, kesenian, moral, hukum, adat istiadat, dan lain-lain berupa kemampuan serta kebiasaan-kebiasaan yang didapat manusia sebagai anggota masyarakat. Konsep yang relatif sama juga terlihat misalnya dalam pemikiran Ralp Linton (1945) dimana budaya adalah keseluruhan cara hidup dari masyarakat itu sendiri, yang menurut Ember & Ember (1981) meliputi cara-cara beraktifitas, kepercayaan, sikap-sikap, dan juga hasil dari kegiatan manusia yang khas.
Dalam pemikiran yang relatif sama Brown (1952) melihat budaya sebagai suatu proses yang diperoleh melalui hubungan dengan orang lain atau melalui benda-benda seperti buku, atau karya seni, pengetahuan, kemahiran, kepercayaan, rasa dan sentimen. Di Indonesia, salah seorang pakar Antropologi yaitu Koentjaraningrat (1987) lalu mencoba menyadur berbagai konsep budaya tersebut menjadi sebuah konsep yang melihat budaya sebagai keseluruhan sistem gagasan, tindakan dan hasil karya manusia dalam rangka kehidupan masyarakat yang dijadikan milik manusia lewat proses belajar.
Lewat konsep budaya seperti tersebut diatas, berarti kebudayaan berujud pada segala sesuatu yang melekat dan dilakoni oleh manusia sebagai proses belajar. Budaya bisa berujud; pengetahuan, material, perilaku, nilai-nilai, norma-norma, simbol-simbol dan lain-lain. Secara universal, Koentjaraningrat melihat ujud budaya tersebut menjadi 7 bagian yaitu (1) bahasa, (2) pengetahuan, (3) organisasi sosial, (4) tekhnologi, (5) sistem ekonomi, (6) religi, dan (7) kesenian.
Memandang konsep kebudayaan seperti ini membawa konsekuensi pada bentuk pengelompokan sosial, dimana dalam perkembangan kemudian wilayah budayanya selalu dikaitkan dengan pengelompokan etnik (suku-bangsa). Artinya, pemilik suatu budaya akan ditentukan lewat wilayah yang diakui oleh orang luar sebagai wilayah kelompok entiknya. Dengan demikian, kita bisa memahami apa yang disebut dengan budaya Minangkabau, yaitu budaya yang dimiliki oleh sekelompok orang yang asal usulnya atau secara geneologis berasal dari etnik Minangkabau dimana wilayahnya sebahagian besar terkonsentrasi di Propinsi Sumatera Barat daratan. Dengan demikian sekelompok orang beretnik Jawa yang sudah 4 keturunan di Sawahlunto-Sijunjung tetap akan dilihat sebagai pemilik budaya Jawa dan sulit untuk diterima sebagai orang yang memiliki Minangkabau. Hal yang sama akan berlaku untuk keturunan Tionghoa yang sudah berpuluh generasi tinggal di wilayah etnik tertentu, walaupun dari bahas yang digunakan, perilaku yang dikeluarkan bahkan nama yang dilekatkan sudah tidak memiliki identitas Tionghoa lagi.
Dengan menempatkan wilayah suatu budaya dalam kerangka etnik seperti ini, akhirnya mempengaruhi cara pandang terhadap kelompok sosial pemilik budaya itu sendiri, dimana mereka yang berasal dari etnik yang sama dianggap akan memiliki persamaan satu sama lain. Masalahnya, pandangan tentang budaya dan keseragamaan bagi anggota-anggota dalam kelompok sosial seperti ini akhirnya terjebak dalam pemikiran bahwa setiap individu yang berasal dari wilayah budaya yang sama akan memiliki ide, perilaku dan hasil karya bersama. Dalam kenyataannya, justru sering terjadi pengelompokan khas dalam masyarakat tersebut bahkan antara individu satu dengan yang lain sering terlihat memiliki ide, perilaku dan hasil karya yang berbeda.

2. Kebudayaan Menurut Aliran Kognitif

Pandangan kebudayaan sebagai sistem ide, secara umum berang¬kat dari pandangan fenomenologis yaitu salah satu aliran pemiki¬ran filsafat yang dipelopori oleh Edmund Husseel. Menurut Hus¬seel, fenomena bukanlah kesatuan yang sesungguhnya (no substan¬tial unity), dan juga tidak bersifat kausalitas (no causality). Fenomena adalah sesuatu yang sudah ada dalam persepsi dan kesada¬ran individu yang sadar tentang sesuatu hal (benda, situasi, dan lain-lain). Perbedaan perspektif dalam melihat sebuah fenomena ini, menye¬babkan cara pandang tentang sebuah kebudayaan juga berbeda. Kalau dalam pemikiran positivisme, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem sosial (social system), maka kebudayaan dalam perspektif pemikiran fenome¬nologis, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem ide, sehingga sistem ide atau gagasan inilah yang mengendalikan perilaku manusia di dalam sistem sosialnya.
Kesatuan sistem ide yang menaungi dan mempedomani manusia dalam bertindak dan berprilaku inilah yang kemudian dianggap sebagai sistem budaya (cultural system), sementara sistem sosial (social system) dan hasil karya berbentuk material (arte¬fact system) lebih dilihat sebagai hasil dari kebudayaan. Kebu¬dayaan dalam pandangan ini berarti adalah sebagai sistem aturan (Frake, 1964), pola-pola bagi kelakuan (Keesing and Keesing, 1981) dan “alat” untuk menafsirkan fenomena yang dihadapinya, sebagaimana dijelaskan oleh Goodenough bahwa … culture is not a material phenomenon; it does not consist of things, people, behavior, or emotions. Culture is rather an organization of these things. it is the form of things that people have in mind, their models for perceiving, relating, and otherwise interpreting them (Keesing: 1981).
Sistem pengetahuan sebagai sebuah kebudayaan adalah milik bersama, yang dikomunikasikan pada setiap individu lewat proses belajar, baik lewat pengalaman, interaksi sosial maupun interaksi simbolis. Luasnya cakupan sebuah kebudayaan, dengan demikian tidak akan mampu diserap secara keseluruhan oleh individu-indivi¬du pemilik kebudayaan tersebut. Perbedaan psikologis, pola asuh, interaksi yang dilakukan, dan tingkat kemampuan dalam menyerap pengetahuan pada setiap individunya, membuat pengetahuan yang dimiliki setiap individu akan perbedaan. Perbedaan ini berimplik¬asi pada model-model pengetahuan yang dimiliki seseorang tidak secara keseluruhan akan dijadikan pedoman atau pegangan, tetapi dalam penggunaannya biasanya hanya berpedoman pada salah satu atau sejumlah model saja. Pemilihan model-model pengetahuan sebagai pedoman dalam bertindak ini secara selektif disesuaikan dengan kondisi dan permasalahan yang dihadapi. Model-model penge¬tahuan tertentu yang dimiliki oleh masing-masing individu pemilik kebudayaan tersebut sering disebut sebagai pengetahuan budaya.
Beberapa konsep kebudayaan yang menempatkan kebudayaan sebagai sistem ide selain Goodenough di atas, diantaranya juga terlihat dalam konsep kebudayaan Spradley, Suparlan, dan Budhi¬santoso berikut. Menurut Spadley (1979: 5), kebudayaan refer to the acquired kenowledge that people use to interpret experience and generate social behavior. Dalam pemikiran yang relatif sama, Parsudi Suparlan (1980: melihat kebu¬dayaan sebagai keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang dipergunakan untuk memahami dan menginterpretasikan lingkungan dan pengalamannya, serta menjadi kerangka landasan bagi mewujud¬kan dan terwujudnya kelakuan.
Hal yang sama juga dilihat oleh Budhisantoso (1987: 232), dimana menurutnya, kebudayaan disamping sebagai sistem pengeta¬huan, juga memuat sistem nilai dan keyakinan. Menurut Budhisanto¬so, kebudayaan adalah sistem nilai, gagasan dan keyakinan yang mendominasi cara pendukungnya melihat, memahami, dan memilah-milah gejala yang dilihatnya dan merencanakan serta menentukan sikap dan perbuatan selanjutnya. Kebudayaan sebagai pendorong dominasi pola tingkah laku anggota masyarakat pendukungnya dapat pula diartikan sebagai “pengenal” yang membedakan kelompok sosial yang satu terhadap lainnya, walaupun dalam kenyataannya tidak sesederhana anggapan sedemikian.
Menempatkan konsep kebudayaan seperti ini membawa konsekuensi bahwa kelompok-kelompok sosial pemilik budaya demikian tidak lagi terikat oleh pengelompokan etnik, tetapi lebih ditekankan pada pola pemahaman yang relatif sama tentang sesuatu (objek). Artinya akibat pola interaksi yang berlangsung secara terus menerus, membuat sharing pengalaman dan pengetahuan antar individu juga semakin intensif. Hal ini akhirnya membentuk pengelompokan khas manusia-manusia yang terlibat di dalamnya tanpa melihat dan menekankan asal usul dan geneologis dari anggotanya sebagaimana dilihat oleh kelompok klasik sebelumnya.
Berangkat dari konsep budaya sebagai kognitif, akhirnya pengakuan akan keberadaan kelompok khas sub-etnik memungkinkan terjadi, pengakuan akan adanya akulturasi dan heterogenitas asal usul juga memungkinkan. Disini kita bisa mengatakan ada budaya mahasiswa (walaupun mahasiswa tersebut berasal dari berbagai etnik), ada budaya birokrasi yang dilekatkan pada sekelompok orang dengan ciri-ciri pelayanan publik khas tertentu (walaupun mereka mungkin tidak bekerja di birokrasi pemerintahan), ada budaya kemiskinan (dan istilah ini memungkinkan juga dilekatkan juga pada orang-orang kaya tertentu), ada budaya waria yang merujuk pada sekelompok orang dengan ciri-ciri dan kognitif tertentu. Contoh-contoh diatas menunjukkan bahwa kelompok-kelompok sosial pemilik budaya dalam kerangka konsep “budaya sebagai kognitif” menunjukkan bahwa terjadi penekanan bahwa wilayah pemilik budaya tidak ditentukan oleh kelompok etnik tetapi lebih pada wilayah kognitifnya.
Kesulitan akan muncul apabila upaya menemukan wilayah pemilik budaya dalam kerangka kognitif ini dalam konteks adminsitratif. Kalau pemilik budaya dalam kerangka klasik sebelumnya terlihat jelas dengan mengacu pada daerah pusat asal usul, maka wilayah pemilik budaya kognitif ini menjadi sangat relatif karena wilayahnya tidak lagi mengacu pada areal administratif, tetapi lebih pada sarana-sarana sosial sebagai areal interaksi mereka. Kita kesulitan mengatakan dimana sebenarnya wilayah adminsitratif budaya mahasiswa, karena kampus hanyalah sebagai sarana interaksi yang intensif. Lalu apakah seorang mahasiswa ketika pergi ke pasar (ke luar kampus) tidak lagi menunjukkan budaya mahasiswanya, sulit diprediksi. Apakah wilayah budaya birokrasi hanya ada di kantor pemerintahan, dalam kenyataannya tidak selalu kantor-kantor pemerintahan memiliki budaya birokrasi, dan selalu budaya birokrasi hanya ada di kantor pemerintahan karena beberapa kantor swasta dan organisasi — misalnya LSM (NGO) — justru penganut budaya birokrasi juga.

3. Kebudayaan Menurut Aliran Interpretatif

Dalam Antropologi, kajian interpretatif (tafsiriah) tampak paling menonjol dalam Antropologi Simbolik, Antropologi Hermenuetik dan Antropologi Post-modernisme. Pandangan ahli antropologi tentang simbol pada dasar¬nya bisa ditelusuri dari aliran pemikiran hermenutik yang sedikit banyak sangat mempengaruhinya. Prinsip utamanya adalah bahwa fenomena sosial-budaya adalah sebagai sebuah teks yang dapat dibaca (Ricoeur, 1979; Tylor, 1987), dan tujuan telaahnya adalah untuk “membaca dan memahami” (understanding) fenomena sosial-budaya, bukan hanya sekedar “menjelaskan” (explaining). Oleh karena itu dalam kajiannya lebih menekankan pada usaha untuk mengungkap makna-makna dari berbagai fenomena simbolik dalam masyarakat, entah itu berupa perilaku, benda-benda ataupun penge¬tahuan atau ide-ide masyarakat.
Berangkat dari pandangan diatas, maka konsepsi tentang budaya sedikit berbeda dengan pemikiran sebelumnya. Dalam pemikiran antropologi klasik, budaya ada dalam sistem sosial yang berujud perilaku dan tindakan terpola, dan dalam antropologi kognitif, kebudayaan ada dalam sistem ideasional, sementara dalam pemikiran para ahli penganut aliran interpretatif, kebudayaan terbentuk sebagai sebuah proses timbal balik antara sistem tindakan, sistem artefak atau material dan sistem ideasional. Jadi kebudayaan tidak berada dalam diri manusia, tetapi hanya ada diantara manusia-manusia anggota kelompok sosialnya. Dalam hal ini, manusia selalu berusaha menciptakan simbol-simbol dalam pola interaksinya, sekaligus juga mampu merubah dan memodifikasi simbol-simbol tersebut. Oleh sebab itu, kebudayaan yang berkembang diantara individu-individu lebih berujud seperti sebuah teks yang dipakai sebagai panduan, pedoman dalam memahami tindak-tindakan manusia-manusia lain tersebut.
Dalam Antropologi, tokoh-tokoh yang cukup menonjol dalam penggunaan aliran pemikiran interpretatif (simbolik) ini adalah Clifford Geertz dan Victor Turner. Dalam kerangka pemikiran Geertz (1992), kebudayaan lebih dilihat sebagai……pola-pola makna yang diwariskan secara historis yang terujud sebagai simbol-simbol……yang digunakan manusia untuk berkomunikasi, melestarikan dan mengembangkan pengetahuan mereka tentang kehidupan dan sikap-sikapnya terhadap kehidupan.
Dalam konteks ini, Geertz (1992) melihat simbol sebagai an object / act / quality / or relation which serves as vehicle for a conception. Jadi simbol pada prinsipnya mempunyai sifat ganda, yang tidak hanya menyatakan sesuatu tetapi juga menyembunyikan sesuatu (revealing and concealing). Jadi dalam kerangka pemikiran Geertz, simbol lebih dilihat sebagai alat untuk membaca kebudayaan (teks) sekelompok orang. Sedikit berbeda dengan Turner lewat tulisannya The Forest of Symbol (1970) yang melihat simbol bukanlah sebagai wahana atau “teks” untuk membaca kebudayaan, tetapi simbol lebih dilihat sebagai pelaksana (operators) dalam proses sosial yang secara esensial kemudian menghasilkan transformasi sosial (Ortner, 1984). Jadi menurut Turner, simbol itu sendirilah yang sebenarnya kebudayaan, sehingga membaca dan menginterpretasi simbol-simbol berarti membaca dan menginterpretasi kebudayaan itu sendiri.
Pemilik budaya ini, dalam kaca mata aliran interpretatif adalah sekelompok orang yang saling berinteraksi dan saling memahami satu sama lain akan tindakan, pemikiran, material, dan tanda-tanda yang dikeluarkan. Dengan demikian pemilik budaya disini tidak terikat dengan suatu etnik yang sama, atau kognitif yang sama, tetapi lebih ditekankan pada pola pemahamaan terhadap simbol-simbol yang sama antara seseorang dengan orang lain dalam interaksi yang dilakukan. Kewilayahan dari suatu budaya dalam kerangka interpretatif ini juga semakin cair, dimana batas-batas wilayah adminsitartfi semakin tidak jelas, karena tempat dan sarana menjadi tidak penting. Justru yang dipentingkan hanyalah pemaknaan itu sendiri. Begitu juga halnya dengan jumlah (kuantitas) kelompok pemilik budaya juga semakin tidak penting, yang dipentingkan justru pada pendalaman terhadap makna yang dimiliki (kualitas). Pada beberapa kasus akan sangat memungkinkan jumlah kelompok menjadi sangat kecil, bahkan secara ekstrim antara dua orang individu manusia bisa menciptakan budaya tersendiri.
Hal lain juga menunjukkan bahwa perubahan terhadap budaya seperti ini juga menjadi sangat dinamis, karena pemaknaan terhadap simbol yang sama memungkinkan akan terjadi perubahan sesuai dengan konteks waktu, tempat dan pelakunya. Penggunaan dan pemaknaan terhadap kata-kata yang dipakai sebagai bahasa seseorang menjadi contoh yang gampang dipahami untuk menjelaskan begitu dinamisnya budaya tersebut. Ketika si Kempot (penyanyi) menyebut “Cicak Rowo”, maka pemaknaan terhadap kata tersebut mengacu pada sejenis binatang burung, tetapi ketika si Marwoto (pelawak) mengatakan kata yang sama, maka pemaknaannya bisa berubah menjadi aktifitas sexsual. Pemaknaan terhadap “Cicak Rowo” ini juga akhirnya berubah ketika si Polan menyebutnya berkali-kali ketika melihat perempuan berpinggung besar dan seksi karena acuannya berubah menjadi bagian tertentu dari tubuh wanita. Ini menunjukkan bahwa pemaknaan yang sama terhadap simbol — bahasa disini dilihat sebagai simbol — menjadi budaya sebagai kumpulan simbol-simbol menjadi sangat dinamis dan bis aterbentuk dan berubah dengan cepat.

C. Sumber Referensi

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. Antropologi di Indonesia oleh Ahli Antropologi Indonesia: Perspektif Epistemologi. Makalah Lokakarya Perilaku Manusia Dibahas dari Perspektif Kajian Ilmu Sosiologi, Antropologi, Psikologi dan Sjerah di Indonesia. UGM Yogyakarta 22 Agustus 1994.
Alam, Bachtiar. “Globalisasi dan Perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan” dalam Antropologi Indonesia No.54/XXI. 1998.
Arifin, Zainal. “Konsep Kebudayaan dalam Antropologi” dalam Jurnal Antropologi No.3/II. 1999.
Brown, Radcliffe A.R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. London: Routledge & Kegan Paul. 1952.
Budhisantoso. “Pembangunan Berwawasan Lingkungan” dalam Lingkungan: Sumberdaya Alam dan Kependudukan dalam Pembangunan. Jakarta: UI Press. 1987. hal. 230-237.
Ember & Ember. “Konsep Kebudayaan” dalam T.O.Ihromi (eds). Pokok-Pokok Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia. 1981. hal. 13-32.
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius. 1992.
Irianto, Sulistyowati. “Konsep Kebudayaan Koentjaraningrat dan Keberadaannya dalam Paradigma Ilmu-Ilmu Sosial” dalam Masinambow (eds) Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1997.
Keesing, Roger M. “Theory of Culture” dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc. 1981. hal. 42-66.
Koentjaraningrat. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. 1987.
Ortner, Sherry B. “Theory in Anthropology since the Sixties” dalam Comparative Studies in Society and History. An International Quarterly Vol. 26/1. Cambridge: Cambridge University Press. 1984. hal.126-166.
Spadley, James. The Ethnographic Interview. New York: Holt, Rinehart and Winston. 1979.
Suparlan, Parsudi. “Manusia dan Kebudayaan dan Lingkungan. Perspektif Antropologi Budaya” dalam Majalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia No 1-3/IX. 1980. hal. 236-240.
Turner, Victor. 1970. The Forest of Symbol: Aspects of Ndebu Ritual. New York: Cornell University Press.

RUMAH GADANG SEBAGAI ARENA PERCATURAN POLITIK ANAK NAGARI

Oleh : Zainal Arifin

A. Pendahuluan

Fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau, khususnya fenomena sosial budaya telah lama mengundang “perhatian khusus” banyak peneliti. Tidak saja pada peneliti dari luar Minangkabau, tetapi juga pada para peneliti yang berasal dari Minangkabau sendiri. Terlepas dari paradigma yang digunakan oleh para penelitinya, namun saya melihat memang ada “keunikan yang khas” tentang berbagai fenomena “perubahan” dalam masyarakat Minangkabau tersebut. Keunikan yang khas tentang fenomena perubahan di masyarakat Minangkabau tersebut, misalnya diungkapkan dengan istilah “gelisah” (Marzali, 2004), “ambiguitas” (Sairin, 2002), “secara politik ada persaingan antar kelompok” (Azwar, 2001; Maarif, 1996), “aturan yang dipakai berubah-ubah atau tidak jelas” (K. Benda-Backmann, 2001; Biezeveld, 2001), “sulit diterka” (Wahid, 1996), “dispute” (Tanner, 1969), “dual organization” (Josselin de Jong, 1960) dan sebagainya. Namun beberapa peneliti dan pemikir dari Minangkabau sendiri serta beberapa dari luar, telah coba menjelaskan dan menggambarkan bahwa sebenarnya fenomana dispute tersebut hanya terlihat ditingkat empiris, namun secara struktural ada “keseimbangan didalamnya” (Abdullah, 1966), “complementarity” (Davis, 1994), “dualisme menuju keesaan” (Saanin, 1989), “uniti dalam keberagaman” (Nasroen, 1957).
Sifat dual organizatiton (dualisme) yang sekaligus mengandung sifat complementarity (keseimbangan) tersebut dilihat sebagai akibat dari percaturan politik duo datuak nenek moyang pendahulu Minangkabau (Datuk Katamenggungan dan Datuk Perpatih Nan Sabatang) yang kemudian memunculkan dua kelarasan yang ada, yaitu kelarasan Koto Piliang dan Bodi Caniago. Akan tetapi walaupun struktur budaya Minangkabau tersebut terlihat dualisme, namun justru kearifan para pendahulu Minangkabau, menempatkan sifat dualisme tersebut tidak menjadi sesuatu yang disharmoni dan tidak saling bertentangan, tetapi justru menimbulkan sifat harmoni di tengah masyarakatnya . Ini artinya bahwa dalam nilai-nilai budaya Minangkabau tersebut terselip tata cara-cara tersendiri untuk selalu mengharmonikan pertentangan tersebut. Untuk melihat “arena pertempuran” dalam upaya mengharmonikan sifat-sifat disharmoni tersebut, kita dapat melihatnya melalui simbolisasi percaturan politik anak nagari di sebuah rumah gadang. Tulisan ini mencoba memfokuskan bagaimana bentuk percaturan politik anak nagari dalam sebuah rumah gadang tersebut, dan bagaimana aplikasinya dalam percaturan politik di arena yang lainnya. Namun saya tidak menganggap tulisan ini sebagai sebuah temuan atau pemikiran baru, tetapi lebih menempatkannya sebagai kaji-ulang (reinterpretasi) dan hasil perenungan dari beberapa pemikiran yang pernah disodorkan oleh para peneliti Minangkabau sebelumnya. Mudah-mudahan justru tidak menambah kekusutan baru.

B. Dualisme dalam Sistem Kelarasan di Minangkabau

Munculnya kedua laras dalam masyarakat Minangkabau, tidak bisa dipisahkan dengan duo datuak pendahulu Minangkabau yang akhirnya menciptakan aturan adat (lareh) di masyarakat Minangkabau tersebut, yaitu Perpatih nan Sabatang yang menciptakan lareh Bodi Chaniago dan Datuk Katamenggungan yang menciptakan lareh Koto Piliang. Dalam beberapa literatur (lihat Josselin de Jong, 1960; Dobbin, 1977; Abdullah, 1966; Maarif, 1996; Sairin, 1996) selalu dikatakan bahwa duo datuak ini selalu saling berseberangan, bahkan sampai melakukan “perang batu” dan “perang senjata (keris atau bedil)”, namun disi lain selalu saling membantu, sehingga pertentangan yang muncul selalu mampu diselesaikan secara harmoni .
Keberhasilan duo datuak ini mengharmonikan sekaligus mensinergikan setiap pertentangan tersebut, tidak lepas dari peran para pendampingnya. Beberapa mitologi yang berkembang dalam masyarakat misalnya menceritakan bahwa sepeninggal Sri Maharajo Dirajo dan terjadi perpindahan dari Pariangan ke Dusun Tuo (Lima Kaum), maka setiap aktifitas duo datuak ini akan selalu dibantu oleh Datuk Bandaro Kayo (sebagai penghulu pucuk Pariangan), Datuk Maharajo Basa (sebagai penghulu pucuk Padang Panjang) , serta kedua orangtuanya (Cati Bilang Pandai dan Indo Jalito) sehingga telah menjadikan “kerajaan baru” ini berkembang dengan pesat . Melalui perpaduan kepemimpinan duo datuak ini pula lalu dibuatlah aturan-aturan yang kemudian dikenal dengan sebutan undang-undang nan 22 dan pengelompokan-pengelompokan masyarakat berdasarkan induak yang sama (satu paruik atau ibu) yang kemudian dikenal dengan sebutan suku juga dibentuk. Namun dengan wafatnya Cati Bilang Pandai yang kemudian juga disusul dengan wafatnya Indo Jalito, maka kekompakan atau perpaduan kepemimpinan duo datuak ini mulai sedikit goyah. Tanda-tanda akan terjadi perpisahan antara duo datuak ini mulai terlihat ketika Datuk Katamenggungan membangun “kerajaan” baru yang dikenal dengan “kerajaan Bungo Setangkai” di Sungai Tarab . Sementara Datuk Perpatih Nan Sabatang tetap ingin bertahan di daerah Dusun Tuo (Lima Kaum).
Pada waktu ini juga mulai dibicarakan secara terbuka untuk membagi wilayah (luhak) Minangkabau menjadi “dua bagian”. Disepakatai bahwa daerah Datuk Perpatih Nan Sebatang dinamai Bodi Caniago yang bermakna sebagai “budi yang sangat berharga”. Daerah yang dikuasai Datuk Katamenggung diberi nama dengan Koto Piliang yang bermakna “koto yang dipilih atau koto yang telah ditentukan”. Sementara daerah Pariangan dan Padang Panjang sebagai daerah awal duo datuak ini kemudian dikenal dengan sebutan lareh Nan Panjang yang “bodi caniago bukan, koto piliang antah”. Proses politik yang terlihat saling “bertentangan” ini namun tidak melupakan persaudaran dan akar budayanya inilah yang kemudian disebut oleh Josselin de Jong (1960) dengan istilah “persahabatan dalam permusuhuan”. Beberapa literatur kemudian sering menyebutkan bahwa sistem kelarasan yang dibangun duo datuak inilah yang akhirnya sangat kuat mempengaruhi sistem politik yang berkembang dan dikembangkan di masyarakat Minangkabau di kemudian hari (lihat. Azwar, 2001; Maarif, 1996; Dobbin, 1977, Abdullah, 1966).

C. Rumah Gadang sebagai Arena Percaturan Politik Anak Nagari

Karena complementarity (keseimbangan) sudah menjadi pola politik masyarakat dalam upaya menyeimbangkan adanya dualisme budaya tersebut, maka musyawarah untuk menemukan mufakat menjadi salah satu solusi terpenting dalam adat Minangkabau, akan tetapi tetap menggunakan pola bajanjang naik batanggo turun. Artinya pola umum ini jelas terlihat dan teraplikasi pada masyarakat di nagari Koto Piliang maupun di nagari Bodi Canigao . Rumah Gadang sebagai simbolisasi percatutan politik anak nagari, menurut saya justru bisa menjadi cerminan bagaimana posisi-posisi, pergerakan-pergerakan dan percaturan politik tersebut terbentuk. Bahkan ketika Rumah Gadang sudah tergantikan dengan Rumah BTN sekalipun , simbolisasi arena percaturan politik ini tetap mencerminkan arena di Rumah Gadang.
Secara fisik perbedaan antara rumah gadang Koto Piliang dengan Bodi Caniago terletak pada lantai rumah (bondua), pintu masuk dan teras rumah (anjuang). Berkaitan dengan lantai rumah nya, maka lantai Rumah Gadang Koto Piliang biasanya akan memiliki bondua . Ini memperlihatkan bahwa pada Koto Piliang pada prinsipnya memang secara tegas menunjukkan adanya penjenjangan posisi antara pemimpin (penghulu) dengan rakyatnya (anak-kemenakan) sehingga semua aturan dan keputusan memang manitiak dari ateh (pemimpin). Sebenarnya boleh saja apabila rakyat ingin membuat rumah gadang yang tidak memiliki bondou, tetapi salah satu ruang di bagian rumah gadang tersebut harus diberikan dan diposisikan untuk penghulunya. Bahkan penjenjangan posisi pada Koto Piliang ini terkadang juga tercermin pada bagian samping Rumah Gadang yang ditinggikan dari lantai rumah yang lain sehingga terlihat seperti perahu. Ini berbeda dengan Rumah Gadang Bodi Caniago yang justru lantai rumah gadangnya terlihat datar atau tidak memiliki bondua. Posisi lantai rumah yang datar ini adalah cerminan pola pengambilan keputusan yang justru diharapkan muncul dari bawah (mambusek dari bumi) sehingga sebuah keputusan memang diharapkan betul-betul aspirasi dari rakyatnya.
Perbedaan rumah gadang ini juga terlihat dari pintu masuk rumah, dimana pada Koto Piliang pintu masuk ke rumah gadang ditempatkan di bagian depan rumah. Karena posisi pintu masuk diletakkan di bagian depan rumah (secara simetris terletak di tengah-tengah), maka Rumah Gadang Koto Piliang sekarang biasanya akan dilengkapi dengan anjuang (teras rumah) yang sedikit menjorok ke bagian depan rumah. Adanya anjuang ini membuat gonjong rumah gadang di Koto Piliang akan menjadi 5 buah (4 gonjong di kiri kanan dan 1 gonjong di bagian depan. Berbeda dengan Bodi Caniago dimana pintu rumah diletakkan di bagian belakang rumah gadang dan tidak memiliki anjuang baik di depan maupun dibelakang rumah tersebut (sehingga gonjong rumah hanya terdiri dari 4 buah). Penempatan pintu di bagian belakang rumah gadang ini lebih bermakna sebagai upaya untuk selalu melihat segala permasalahan dari belakang atau memahami segala permasalahan berdasarkan akar permasalahan yang berkembang dalam masyarakat . Perbedaan ini disatu sisi ternyata juga ikut mempengaruhi posisi-posisi duduk para penghulu ketika melakukan musyawarah adat di kedua nagari tersebut. Namun apabila kita cermati, ternyata percaturan politik para penghulu di rumah gadang ini — sadar atau tidak sadar — juga teraplikasi dalam pola musyawarah di arena lainnya, seperti bisa kita lihat dalam proses perkawinan dan dalam musyawarah yang sering dilakukan oleh pemerintahan nagari, sebagaimana terlihat dalam Gambar 1 sampai Gambar 6.

D. Penutup : “Dari Dualisme Menuju Keesaan”

Pada setiap musyawarah untuk mencari mufakat yang akan melibatkan para penghulu, maka duduak 5 batu ini akan teraplikasi. Artinya percaturan politik anak nagari akan terwakili dan diwakili melalui pertarungan kelompok 5 ini. Antara posisi satu penghulu dengan posisi penghulu lain pada prinsipnya sama, tidak ada perbedaan posisi sesuai dengan pepatahnya tagak samo tinggi, duduak samo tinggi. Perbedaan hanya akan muncul karena seseorang harus menjalankan fungsinya pada waktu itu, namun tetap bukan sebagai pemutus karena mufakat hanya akan diambil melalui musyawarah secara bersama-sama. Oleh sebab itu maka perdebatan akan selalu muncul dalam setiap musyawarah yang ada, bahkan apabila tidak dapat diputuskan secara bersama pada waktu itu maka musyawarah akan diulang di hari-hari berikutnya sampai keputusan bisa diambil.
Apabila kita kutak-katik (analisis) lebih jauh lagi, maka sebenarnya posisi-posisi duduk seperti terlihat pada gambar-gambar diatas, maka sebenarnya kita bisa kelompokkan lagi menjadi struktur atau pola traiadik (3 kelompok inti). Struktur triadik ini, terdiri dari : Kelompok pertama disebut juga dengan kelompok sipangka atau sipokok yaitu kelompok yang mempunyai acara baralek tersebut. Kelompok kedua, adalah kelompok para undangan atau sering juga disebut dengan sialek atau mereka yang diundang untuk menghadiri acara baralek yang diadakan oleh sipokok tersebut. Sedangkan kelompok ketiga yaitu kelompok netral yang akan menilai dan “menghakimi” apakah acara baralek tersebut berlangsung sesuai dengan aturan (adat dan syarak) atau tidak, sebagaimana terlihat pada Gambar 7 sampai 10.
Sebagaimana disebutkan sebelumnya, bahwa musyawarah untuk mencari mufakat sebagai upaya memecahkan berbagai persoalan, dapat dikatakan sebagai pola umum yang ditemukan di masyarakat Minangkabau. Memang ada perbedaan antara nagari Koto Piliang dengan nagari Koto Piliang, namun perbedaan tersebut tetap berakar pada rumusan yang sama bahwa hidupnya dinamika dalam proses musyawarah terjadi karena basilang kayu dalam tungku. Persilangan tersebut sangat jelas terlihat antara kelompok sialek dan sipangka, namun dalam realitasnya selalu ada kelompok penengah yang akan menilai dan “menghakimi” proses musyawarah tersebut yaitu kelompok jamba kalimo (sebagai kelompok adat) dan angku kadi (sebagai kelompok syarak). Tetapi di nagari Koto Piliang, pola “menghakimi” tersebut dilakukan dalam bentuk sanksi sosial (pergunjingan) yang dilakukan oleh anak-kamanan di tengan masyarakat.
Apabila kita rumuskan lebih jauh lagi, maka “bersilangnya kayu dalam tungku” adalah rumusan dari struktur triadik antara kelompok-kelompok atau posisi-posisi yang ditempatkan secara bijak dalam setiap musyawarah tersebut. Kehadiran kelompok jamba kalimo dan angku kadi sebagai kelompok penilai, penasehat, atau yang “menghakimi” setiap tata cara yang tidak sesuai dengan adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah, inilah yang membuat “makonyo api ka iduik”. Dalam percaturan politik Minangkabau secara keseluruhan, maka keberadaan kelarasan Koto Piliang yang aristokratis dan kelarasan Bodi Caniago yang demokratis telah melahirkan percaturan politik Minangkabau sangat dinamis dan harmonis, sebagaimana terlihat pada Gambar 11.
Oleh sebab itu, berangkat dari gambaran tersebut diatas, maka sebenarnya kita juga bisa mengatakan bahwa sebenarnya berbagai fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau sebenarnya adalah cerminan percaturan politik dalam bentuk struktur triadik tersebut. Dengan kata lain, pergerakan fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau yang oleh para ahli lebih memandangnya sebagai “perubahan sosial” sebenarnya hanyalah sebuah pergerakan bandul impuls. Dengan kata lain, apapun bentuk perubahan yang terjadi dalam masyarakat Minangkabau sebenarnya tetap hanya bergerak dari satu posisi ke posisi yang relatif sama, hanya bentuknya (wajah) yang berubah tetapi sebenarnya ujud perubahannya tetap sama. Kalau selama ini kita mengenal adanya adat babuhua mati dan adat babuhua sentak, maka pergerakan bandul impuls tersebut sebenarnya hanyalah permainan adat babuhua sentak, namun tetap berpegang pada adat babuhua mati (Esten, 1993). Sebagai permainan bandul impuls, maka ketika pergerakan titik adat babuhua sentak sejajar dengan titik adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa tidak terjadi perubahan yang signifikan, tetapi ketika titik adat babuhua sentak ini mencapai titik terjauh dari titik kesejaranan adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa telah terjadi perubahan yang sangat signifikan dengan adat babuhua mati, seperti terlihat pada gambar 12.

E. SUMBER BACAAN

Abdullah, Taufik. 1966, “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalam Indonesia No.2 (Okotober) p.1-24.
Abdullah, Taufik. 1972, “Modernization in Minangkabau Word: West Sumatera in the Early Decades of the Twentieth Century” in Cultural and Politics in Indonesia (edited by Claire Holt & Benedict R.O.G. Anderson & James Siegel). Ithaca, NY: Cornell University.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2001. Strukturalisme Levi-Strauss, Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press.
Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.
Arifin, Zainal. 2004. Kompromi Sebagai Dasar Kehidupan Orang Minangkabau. Disampaikan dalm Seminar Internasional “Kebudayaan Minangkabau dan Potensi Etnik dalam Paradigma Multikultural” yang diadakan oleh Fakultas Sastra Universitas Andalas di Hotel Inna Muara tanggal 23-24 Agustus 2004.
Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.
Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.
Bachtiar, Harsja. 1967, “Negeri Taram: A Minangkabau Village Community” in Village in Indonesia (edited Koentjaraningrat). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Benda-Backmann, Keebet von. 2000, Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Peradilan Nagari dan Pengadilan Negeri di Minangkabau. Jakarta: Grasindo. (original published 1984, “The Broken Stairway to Concensus: Vilage Justice and State Courts in Minangkabau”).
Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Chadwick, R.J. 1991, “Matrilineal and Inheritance & Migration in a Minangkabau Community” in Indonesia No.51 (April) p.47-81.
Davis, Carol. 1995. “Hierarchy or Complementarity? Gendered Expressions of Minangkabau Adat” in Indonesia Circle No.67. p.273-292.
Datuk Batuah, Ahmad. & A. Datuk Majoindo. 1956. Tambo Minangkabau dan Adatnya. Djakarta: Balai Pustaka.
Djamaris, Edward. 2002. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Dobbin, Christine. 1974, “Economic Change in Minangkabau as Factor in the Rise of the Padri Movement (1784-1830)” in Indonesia No.23 (April). p.1-37.
Ekeh, Peter P. 1974. Social Exchange Theory. London: Heinemann.
Esten, Mursal. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya
Hamka. 1951. Kenang-Kenangan Hidup. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.
Josselin de Jong, P.E. de. 1960. Mnangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.
Kahin, Audrey. 2005. Dari Pemberontakan Menuju Integrasi. Sejarah Perjuangan Masyarakat Minangkabau 1930-1998. Jakarta. Yayasan Obor.
Kato, Tsuyoshi. 1982, Matriliny and Migration. Evolving Minangkabau in Indonesia. Ithaca-London: Cornell University Press.
Levi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology I. New York: Basic Books.
Maarif, Ahmad Syafei. 1996. “Gagasan Demokrasi dalam Perspektif Budaya Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.
Naim, Mochtar (ed). 1983. “Minangkabau dalam Dialektika Kebudayaan Nusantara” dalam A.A.Navis (eds) Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Penerbit Genta Singgalang Press.
Nasroen. 1957. Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Jakarta: Penerbit CV Pasaman.
Needham, Rodney. 1980. “Principles and Variations in the Structure of Sumbanese Society” dalam (James J. Fox) “The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia” Cambridge : Harvard University Press.
Oki, Akira. 1977, Social Change in the West Sumatran Village (1908-1945). Ph.D. dissertation, Australian National University.
Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.
Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.
Tanner, Nancy. 1969 “Disputing and Dispute Settlement Among minangkabau of Indonesia” in Indonesia No.8 (April). p.21-68.
Wahid, KH. Abdurrahman. 1996. “Demokrasi Perspektif Agama dan Negara” dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara (Editor, Mohammad Najib, dkk). Yogyakatya: LKPSM-NU DIY.
Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

Gambar 1
Posisi Duduk dalam Acara Batagak Penghulu
di Rumah Gadang Nagari Koto Piliang

Gambar 2
Posisi Duduk 9 Batu dalam Acara Batagak Penghulu
di Rumah Gadang Nagari Bodi Caniago

Gambar 3
Posisi Duduk dalam Acara Batimbang Tando di Nagari Koto Piliang

Gambar 4
Posisi Duduk dalam Acara Manjapuik Marapulai di nagari Bodi Caniago

Gambar 5
Posisi Duduk dalam Musyawarah Lembaga Pemerintahan Nagari
di Aula Kantor Pemerintahan Nagari Koto Piliang

Gambar 6
Posisi Duduk dalam Musyawarah Lembaga Pemerintahan Nagari
di Ruang Kantor Pemerintahan Nagari Bodi Caniago

Gambar 7
Struktur Triadik Pola Musyawarah Adat di Nagari Bodi Caniago

Gambar 8
Struktur Triadik Pola Musyawarah Adat di Nagari Koto Piliang

Gambar 9
Struktur Triadik Musyawarah Pemerintahan Nagari di Nagari Bodi Caniago

Gambar 10
Struktur Triadik Musyawarah Pemerintahan Nagari di Nagari Koto Piliang

Gambar 11
Struktur Triadik Sistem Kelarasan di Minangkabau

Gambar 12
Struktur Triadik Pergerakan Fenomena di Masyarakat Minangkabau
(dalam Format Adat Babuhua Mati – Adat Babuhua Sentak)

“PERMUSUHAN DALAM PERSAHABATAN”: Budaya Politik Masyarakat Minangkabau

“PERMUSUHAN DALAM PERSAHABATAN”: Budaya Politik Masyarakat Minangkabau

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

Masyarakat Minangkabau adalah sebutan untuk sebuah kelompok masyarakat yang mendiami sebahagian besar daerah Propinsi Sumatra Barat yang meliputi kawasan seluas 18.000 meter persegi yang memanjang dari utara ke selatan di antara Samudera Indonesia dan gugusan Bukit Barisan . Secara jelas batas daerah etnis Minangkabau ini sulit diketahui, bahkan apabila dikaji secara linguistik sama dengan “antah-berantah” (Navis, 1984). Hal ini disebabkan karena masyarakat Minangkabau lebih banyak melukiskan kondisi dan situasi daerahnya melalui sastra lisan (kaba dan tambo) .
Salah satu ciri yang melekat pada masyarakat Minangkabau ini adanya masih kuatnya masyarakat memegang dan menerapkan adat (adaik) yang mereka miliki. Salah satu bentuk ajaran adat tersebut tertuang dalam adat lareh, berupa seperangkat nilai-nilai, norma-norma dan aturan-aturan yang berkaitan dengan nilai-nilai dasar yang mengatur aktifitas dan kehidupan sosial politik masyarakatnya. Lareh sebagai “sistem politik” , sering dipakai untuk menyebut aliran pemikiran dua datuak nenek moyang pendahulu masyarakat Minangkabau yaitu Datuak Katamenggungan yang mengembangkan lareh Koto Piliang, dan Datuak Prapatiah Nan Sabatang .
Berangkat dari tambo dan mitos yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, Datuak Katamenggungan mengembangan sistem politik (lareh) Koto Piliang, dan Datuak Prapatiah Nan Sabatang mengembangkan lareh Bodi Caniago. Lareh Koto Piliang lebih bercirikan “aristokratis”, dimana kekuasaan tersusun pada strata-strata secara bertingkat dengan wewenangnya bersifat vertikal, sesuai dengan pepatahnya manitiak dari ateh (menetes adri atas). Sementara lareh Bodi Caniago bercirikan “demokratis” dimana kekuasaan tersusun berdasarkan prinsip egaliter dengan wewenang bersifat horizontal, sesuai dengan pepatahnya mambusek dari bumi (muncul dari bawah) . Secara struktural, ajaran kedua lareh ini lah yang akhirnya mempengaruhi (constrains) pola kehidupan sosial-politik masyarakat Minangkabau di kemudian hari.
Perbedaan antara dua lareh ini disatu sisi telah memunculkan persaingan satu sama lain, bahkan menurut Dobbin (1983), persaingan tersebut telah terjadi sejak dua Datuak — Datuak Katamenggungan dan Datuak Prapatiah nan Sabatang — mencetuskan adat lareh itu sendiri. Ini ditandai dengan persaingan antara desa Lima Kaum yang menganut adat lareh Bodi Caniago dengan desa Sungai Tarab yang menganut adat lareh Koto Piliang, yang digambarkan Dobbin (1983) sampai terjadi “perang batu” dan “perang bedil”. Menurut Maarif (1996), sampai sekarang pun, pola yang selalu bersaing antara dua lareh ini tetap bertahan dalam memperebutkan supremasi politik di seluruh Minangkabau, bahkan dicurigai juga terjadi di daerah-daerah rantau Minangkabau. Hal ini dilihat oleh Maarif (1996) dari pepatah-petitih Minangkabau yang lebih banyak bermuatan demokratis, yang dicurigainya sebagai bentuk pengaruh yang diciptakan orang Minangkabau penganut Bodi Caniago dalam memenangkan “persaingan” tersebut.
Secara teoritis, adanya dualisme ajaran politik yang dikembangan dalam dua lareh ini, sangat potensial memunculkan disharmoni (konflik) dalam masyarakatnya, namun masyarakat Minangkabau justru memiliki nilai-nilai yang mampu mensintesakan keduanya sehingga dualisme tersebut terintegrasi menjadi tidak bertentangan (harmoni). Nilai-nilai tersebut tertuang dalam adat (adaik) mereka, sehingga setiap masyarakat dituntut untuk mampu menjadi aktor politik dalam setiap kehidupannya. Melalui gerakan-gerakan politik para aktor inilah, akhirnya nilai-nilai adat yang secara ideasional harus diikuti, akhirnya mampu “dimanipulasi”, sehingga secara empirik dianggap legal menurut adat ideal tersebut.

B. STRUKTUR TRIADIK : DASAR BUDAYA MINANGKABAU

Tidak banyak tulisan dan hasil penelitian tentang Minangkabau, baik yang dilakukan oleh peneliti Indonesia maupun peneliti asing, yang mencoba mengupas adanya dualisme dalam masyarakat Minangkabau khususnya dalam sistem sosial-politik yang dianutnya. Namun berbagai tulisan ini ada kecenderungan mengakui bahwa memang ada “dualisme” dalam masyarakat Minangkabau tersebut. Ini misalnya terungkap dengan berbagai istilah yang digunakan, seperti “dualisme” (Saanin, 1989), “aturannya yang dipakai berubah-ubah” (Benda-Backmann, 2001), “aturan yang dipakai tidak jelas” (Biezeveld, 2001), “sulit diterka” (Wahid, 1996), “ambiguous” (Sairin, 2002), dispute (Tanner, 1971). Saya bisa memaklumi, mengapa ketegasan dalam menyebut adanya fenomena demikian cenderung tidak populer. Salah satunya karena konsep “dualisme” ini cenderung dikonotasikan secara negatif, sehingga setiap peneliti — mungkin — akhirnya lebih baik menghindar daripada “didemonstrasi oleh orang Minangkabau”.
Satu satunya yang secara tegas menyebutkan “masyarakat minangkabau memiliki pola dualisme” hanyalah ditemui dalam tulisan Saanin (1989) yang melihat bahwa masyarakat Minangkabau cenderung memiliki psikologi yang terbelah dua (dualisme). Menurut Saanin (1989), ketika seseorang mempelajari Minangkabau, akan selalu dihadapkan pada masalah “dualisme” tersebut. Sifat dualisme seperti ini, misalnya terlihat jelas pada : (1) Penerapan aturan antara cara adat (matrilineal) dengan cara agama (patrilineal). (2) sistem politik (lareh) antara aristokratis dengan demokratis. (3) pola pengasuhan anak antara pengasuhan oleh mamak dengan pengasuhan oleh bapak. (4) sistem pewarisan (harta dan gelar) antara pewarisan ke kemenakan dengan pewarisan ke anak. Ini hanya beberapa contoh bentuk dualisme dalam masyarakat Minangkabau tersebut.
Sifat dasar masyarakatnya yang terbelah (dualisme) ini, tidaklah terbentuk begitu saja, tetapi secara struktural telah terbentuk sejak lama, yaitu sejak duo datuak pendiri adat Minangkabau menciptakan dua landasan adat (lareh) dalam masyarakatnya. Dalam tambo digambarkan, dua datuak ini yaitu Datuak Katamenggungan akhirnya menciptakan lareh Koto Piliang yang aristokratis (manitiak dari ateh), dan Datuak Prapatiah Nan Sabatang akhirnya menciptakan lareh Bodi Caniago yang demokratis (mambusek dari bumi). Sebagai dua tokoh penting, maka terbelahnya landasan adat masyarakat Minangkabau menjadi dua (dualisme) ini bisa dimaklumi, karena kedua tokoh ini digambarkan memang memiliki asal usul, kepribadian dan pola pikir yang berbeda. Datuak Katamenggungan digambarkan sebagai “putra makhkota” yang akan mewarisi “kerajaan” ayahnya yang berpola patrilineal, berwatak keras, dan memiliki pola pikir yang tegas sebagaimana layaknya seorang “raja”. Berbeda dengan Datuak Prapatiah Nan Sabatang yang justru terlahir dari rakyat biasa, suka merantau dan berwatak kerakyatan, serta memiliki pola pikir yang lembut dan egaliter.
Perbedan-perbedaan ini lah yang sering menjadi pemicu munculnya persaingan dan pertentangan diantara duo datuak ini dalam memimpin Minangkabau pada waktu itu. Puncaknya, terjadi setelah ayah dan ibu mereka (Cati Bilang Pandai dan Indo Jalito) meninggal dunia, yaitu dengan terjadinya “perang“ di Limo Kaum (Dobbin, 1983; Djamaris, 1991). Pada perkembangan kemudian, akhirnya kedua datuak ini lalu membentuk dua sistem politik (lareh) yang berbeda dan masing-masing nya saling berebut pengaruh dalam masyarakatnya. Masyarakat Minangkabau akhirnya terbelah dalam dua sistem politik (phratry dualism), dan disisi lain juga akhirnya membelah wilayah Minangkabau kedalam dua aliran tersebut, yang dikenal dengan istilah luhak (Batuah, 1966).
Secara struktural, dua lareh yang diciptakan duo datuak ini lah yang kemudian menjadi landasan dasar kehidupan sosial-politik masyarakat Minangkabau, sampai sekarang ini (Maarif, 1996). Akan tetapi walau pun sifat terbelah dua (dualisme) ini selalu membayangi kehidupan masyarakatnya, justru hal ini tidak menimbulkan kondisi disharmoni dalam masyarakatnya. Banyak ahli bahkan melihat bahwa Minangkabau, justru memiliki kehidupan yang sangat dinamis . Ini menunjukkan bahwa di dalam sifat yang terbelah itu, terselip juga nilai-nilai budaya yang mampu mensintesiskannya, sehingga dualisme ini justru menjadi sebuah kesatuan yang saling mendukung satu sama lain. Mengikuti tambo, maka menurut Navis (1984) dan juga Djamaris (1991), sintesis yang mengakhiri pertentangan antara duo datuak pendiri Minangkabau tersebut dilakukan melalui kehadiran tokoh Datuak Sakalok Dunia dan Banego-nego . Ini akhirnya melahirkan lareh baru yang disebut Lareh Nan Panjang, dimana sifat lareh ini sering dikatakan Koto Piliang bukan, Bodi Caniago antah (Koto Piliang bukan, tetapi dikatakan Bodi Caniago juga bukan).
Pada perkembangan kemudian, pola menyelesaikan pertentangan (sintesis dualisme) gaya duo datuak tersebut, misalnya terlihat dengan hadirnya filosofi yang mendasari kehidupan masyarakatnya yaitu adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah. Menurut Syarifuddin (1984), filosofi lebih sebagai bentuk sintesis yang dilakukan oelh masyarakatnya dengan masuknya Islam menjadi agama baru dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Begitu juga pola pengasuhan anak disentesiskan menjadi anak dipangku kamanakan dibimbiang (anak dipangku kemenakan dibimbing), sedangkan sistesis dualisme dalam sistem pewarisan dilakukan melalui pewarisan harto pusako (harta komunal) kepada kemenakan (khususnya perempuan) dan harta pancarian (harta individual) diwariskan kepada anak. Kemampuan masyarakat Minangkabau dalam memecahkan dualisme agar tidak menjadi disharmoni inilah, dalam literatur sering digambarkan sebagai “kesatuan dalam keragaman” (Nasroen, 1954), “permusuhan dalam persahabatan (hostile in friendship)” (de Jong, 1960), dispute in harmony (Abdullah, 1966; Tanner, 1971), “dari dualisme menuju keesaan” (Saanin, 1989). Oleh sebab itu, menurut Saanin (1989), “dualisme menuju keesaan” ini adalah sesuatu yang khas mengenai segala sesuatu yang berhubungan dengan Minangkabau, suku-bangsa Minangkabau maupun jiwa atau psikologis orang Minangkabau itu sendiri.

Gambar 1
Struktur Triadik Sistem Politik (Lareh) di Minangkabau

C. “PERMUSUHAN DALAM PERSAHABATAN” :
BUDAYA POLITIK MASYARAKAT MINANGKABAU

Dalam kehidupan sehari-hari, struktur triadik sebagaimana tergambar pada skema 1 juga akan terlihat, pada bagaimana perilaku politik masyarakat Minangkabau dalam mensintesiskan pertentangan yang muncul dalam kehidupan mereka. Prilaku politik yang dimaksudkan disini adalah strategi-strategi politik para aktor atau kelompok sosial Minangkabau dalam mempengaruhi dan menentukan sebuah keputusan di tengah masyarakatnya. Keberadaan seorang aktor atau kelompok sosial dalam mengatasi pertentangan tersebut, tidaklah berdiri sendiri, tetapi juga ikut dipengaruhi oleh posisi-posisi sosial yang ditempati (gelar adat), serta pemaknaan aktor dan kelompok sosial ini terhadap lingkungan teritorial asal usul mereka masing-masing (penduduk asli dan pendatang). Artinya, strategi-strategi politik aktor atau kelompok sosial ini, dalam aplikasinya akan selalu dinamis, sesuai dengan nilai-nilai budaya yang melingkupinya serta ditopang oleh struktur yang ada dibaliknya. Posisi-posisi sosial para aktor atau kelompok sosial, serta kemampuan nya dalam mempengaruhi keputusan melalui strategi-strategi poltik ini lah, yang diasumsikan sebagai “budaya politik khas Minangkabau”.
Sebagai sebuah gerakan yang dinamis, maka perilaku politik tidak lain adalah sebuah “proses” yang berkaitan dengan usaha bagaimana seseorang atau sekelompok orang menentukan dan mempengaruhi keputusan itu sendiri. Dalam konteks ini, upaya mempengaruhi bentuk keputusan tersebut, tidak saja diujudkan dalam bentuk riel, tetapi juga sering diujudkan dalam bentuk simbolik (Cohen, 1979). Artinya kekuasaan memungkinkan untuk diobjektifkan, dikembangkan, dipertahankan, dinyatakan, atau di samarkan melalui makna simbolik dari bentuk-bentuk dan pola-pola tindakan simbolik itu sendiri. Strategi-strategi politik sebagai sebuah “proses mempengaruhi” penting dilakukan bagi setiap aktor dan kelompok sosial Minangkabau, karena di tengah masyarakat itu sendiri, akan selalu ditemui adanya pertentangan-pertentangan (dualisme). Pertentangan (dualisme) tersebut tidak saja muncul dalam bentuk dasar hukum yang dijadikan acuan (Benda-Backmann, 2000; Biezeveld, 2001) , tetapi juga akan muncul dualisme dalam bentuk proses pelaksaan sebuah kebijakan (Arifin dkk, 2001) , bahkan juga akan muncul dalam bentuk dualisme hasil keputusan politik itu sendiri (Syaiful dkk, 2004; Kahin 2005) .
Walaupun pertentangan-pertentangan (dualisme) akan selalu menjadi bagian dalam kehidupan masyarakatnya, tetapi suatu hal yang tabu bagi masyarakat apabila justru pertentangan tersebut dipolitisir keluar kelompoknya. Dalam pepatah adat selalu dikatakan jan cakak dialek nan rami (jangan berkelahi di tempat-tempat yang ramai). Pepatah ini mengandung makna bahwa apapun permasalahan yang dihadapi, dan bagaimana pun bentuk pertentangan yang muncul, diharapkan tidak menjadi komuditi kelompok lain. Dengan kata lain, apapun permasalahan yang muncul dalam kehidupannya, diharapkan tidak akan sampai memunculkan konflik berkepanjangan yang justru akan membuat malu diri sendiri, keluarga, kaum, suku maupun nagari. Pepatah ini sering disandingkan dengan pepatah lain yaitu malu nan indak dapek dibagi (malu tidak dapat dibagi) yang bermakna bahwa setiap orang harus menjaga kehormatan tidak saja bagi dirinya tetapi juga bagi keluarga, kaum, suku dan nagari nya. Hal inilah yang membuat bahwa setiap persoalan yang dihadapi harus diusahakan agar tidak sampai menimbulkan “keributan”, yang akan ”mencoreng” nama baik diri dan kelompoknya tersebut. Oleh sebab itu dalam menyelesaikan berbagai permasalahan diperlukan “tata aturan” yang harus mendapat legitimasi bersama, tetapi juga menyangkut pada ”proses” bagaimana permasalahan-permasalahan tersebut harus diselesaikan.
Tata aturan disini menyangkut apa yang harus dijadikan acuan bagi seorang aktor atau kelompok sosial. Disini dua sistem politik (lareh) yang dikembangkan duo datuak (Datuak Katamenggungan dan Datuak Prapatiah nan Sabatang) sering dijadikan acuan dalam penyelesaian berbagai masalah. Disetiap nagari di Minangkabau akan selalu menerapkan salah satu aliran politik tersebut, sehingga secara idealnya, para pengikut salah satu aliran akan terserap kedalam aliran politik tersebut ketika ia menjadi bagian dari nagari tersebut. Walaupun demikian, ada kecenderungan, dalam setiap nagari akan terjadi proses saling menyerap antara dua lairan politik ini. Artinya, di nagari yang menerapkan aturan Koto Piliang (adat Katamenggungan) cenderung akan menyerap juga adat Bodi Caniago (adat Prapatiah Nan Sabatang). Hal ini sangat memungkinkan, karen menurut de Jong (1966) suku-suku pembentuk sebuah nagari akan selalu bersilang antara suku penganut Koto Piliang dengan suku-suku penganut Bodi Caniago. Di masyarakat Minangkabau persilangan ini disebut dengan istilah pasukuan.
Upaya dalam memecahkan sebuah pertentangan juga akan terkait dengan bagaimana proses yang harus dilakukan dalam menyelesaikan pertentangan tersebut. Di masyarakat Minangkabau, “proses penyelesaian pertentangan”, haruslah dilakukan secara bertahap, yang dalam pepatahnya disebutkan dengan istilah bajanjang naik batanggo turun (berjenjang naik, bertangga turun). Artinya dalam menyelesaikan sebuah permasalahan tidak bisa secara langsung ke tingkatan yang lebih tinggi, tetapi harus mulai dari kelompok terrendah, untuk kemudian secara bertahap dinaikkan ke jenjang yang lebih tinggi. Begitu juga ketika melaksanakan sebuah kebijakan dari atas, juga tidak bisa langsung diturunkan ke level paling bawah, tetapi melalui proses akan diturunkan ke jenjang dibawahnya untuk kemudian baru diturunkan sampai ke level terbawah.
Dalam proses penyelesaian masalah pun, dominasi dan kesewenang-wenangan diupayakan ditekan sekecil mungkin. Ini dilakukan dengan cara selalu meminta pendapat dan nasehat orang-orang yang ada disekitarnya yang dianggap lebih berpengetahuan yang sering disebut dengan istilah maminta sifek (meminta pendapat). Cara lain adalah dengan mengajak mengajak orang-orang sesuai dengan tugas dan fungsinya seperti pelibatan kelompok ampek jinih (empat jenis) , atau melibatkan tokoh-tokoh dalam kelompoknya (niniak mamak, bundo kanduang, bako, sumando atau bapak tangah rumah) .
Disini musyawarah untuk mufakat akan menjadi alat utama yang dipakai oleh masyarakat Minangkabau dalam memecahkan segala persoalan. Dalam pepatahnya mengatakan “basilang kayu dalam tungku mangko api ka hiduik” (bersilang kayu dalam tungku, makanya api bisa hidup), yang bermakna bahwa setiap persoalan justru dapat terpecahkan dengan adanya perbedaan pendapat dan terjadinya perdebatan. Dalam suasana yang penuh perdebatan inilah semua persoalan akan dimusyawarahkan dan dipecahkan, sehingga semua persoalan bisa diselesaikan dan memuaskan semua ;pihak. Dengan kata lain, “permusuhan” yang selalu mewarnai setiap musyawarah selalu akan melahirkan “persahabatan”. Oleh sebab itu, agar musyawarah tersebut tidak menjadi lahan perdebatan yang berkepanjangan, maka komposisi aktor yang harus hadir dalam sebuah musyawarah menjadi hal penting. Bahkan posisi-posisi duduk peserta dalam sebuah musyawarah akan sangat menentukan keputusan akhir dari musyawarah tersebut.
Setiap musyawarah akan selalu dikondisikan sebagai dua kelompok yang berhadapan, yang dalam adat disebut kelompok sipangka (kelompok kita) dengan kelompok sialek (kelompok luar). Dengan pengkondisian musyawarah seperti ini, maka silang pendapat akan bisa dimunculkan. Bagi masyarakat Minangkabau, bukanlah sebuah musyawarah apabila dalam pertemuan tersebut hanya dihadiri oleh kelompok yang sama. Pertemuan akan dianggap sebagai ajang musyawarah apabila didalamnya ada kelompok kiri – kelompok kanan, atau antara kelompok pro – kelompok kontra, atau kelompok yang diadili – kelompok yang mengadili. Komposisi seperti ini selalu dihadirkan dan dikondisikan dalam masyarakat, tidak saja dalam musyawarah yang bersifat eksternal antar dua kelompok berbeda, tetapi dalam dalam musyawarah internal dalam keluarga, kaum, suku, dam pemerintahan nagari.
Dua kelompok yang berseberangan ini juga harus diposisikan setara atau diposisikan pada status yang sama. Dalam pepatah adatnya dikatakan balam diadu jo balam, puyuah diadu jo puyuah (burung balam harus diadu dengan burung balam, dan burung puyuh harus diadu dengan burung puyuh). Dianggap tidak etis apabila balam diadu dengan puyuah, karena jelas-jelas puyuah akan kalah melawan balam. Dalam kehidupan masyarakatnya, maka seorang penghulu harus berhadapan dengan penghulu juga, dan apabila yang dihadapi hanya mamak rumah maka mamak rumah yang akan melawannya. Sebaliknya bukan tabiat Minangkabau menghadirkan seorang penghulu untuk menghadapi seorang mamak rumah.
Tetapi mempertemukan dua kelompok yang berseberangan (kiri-kanan) seperti ini juga menjadi berbahaya, karena perdebatan tidak akan ada habisnya, dan musyawarah akan menjadi berkepanjangan. Oleh sebab itu diperlukan adanya seseorang atau sekelompok orang yang diposisikan sebagai “orang ketiga” dalam kelompok tersebut yang diposisikan sebagai “kelompok penengah”. Di masyarakat Minangkabau, orang ketiga ini bukan lah orang asing (urang asing) namun sekaligus bukan pula diposisikan sebagai bagian dari kelompoknya (urang awak) . Dengan demikian, orang ketiga haruslah seorang aktor atau sekelompok orang yang diposisikan bukan sebagai bagian dari diri dan kelompoknya, sekaligus tidak diposisikan sebagai bagian dari kelompok orang luar itu sendiri. Posisi demikian akhirnya akan banyak ditempati oleh orang atau sekelompok orang yang ada dan akrab dalam kehidupannya, namun karena statusnya, maka secara adat dia berposisi sebagai “orang asing”. Pada kehidupan masyarakat Minangkabau, orang ketiga ini banyak ditempati oleh sumando dan penghulu pasukuan (atau jamba kalimo) .

Gambar 2
Peran Sumando Sebagai Orang Ketiga
dalam Musyawarah Antar Penghulu di Minangkabau

Posisi sumando sebagai “orang asing” di tengah keluarga dan kaum istrinya akan sangat jelas terlihat pada masyarakat yang menggunakan aliran Koto Piliang. Disini seorang sumando akan selalu diposisikan berbeda oleh keluarga dan kelompok kaum istrinya. Namun disisi lain, sifat dan kepribadian serta prilaku seorang sumando juga sudah banyak diketahui oleh keluarga dan kelompok istrinya, sehingga sebagai “orang asing” sebenarnya mereka “tidaklah asing” bagi kelompok istrinya. Di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Koto Piliang, anggapan sumando seperti ini membuat mereka dianggap sangat cocok untuk diposisikan sebagai penetralisir dan penghubung antara kelompok istrinya dengan kelompok lain (marosok), serta dianggap mampu membantu mengatasi berbagai permasalahan antara keluarga istrinya dengan kelompok keluarga atau kaum yang lain.
Namun pemberian posisi sumando sebagai orang asing ini hanya bisa dilakukan pada aktifitas-aktifitas di level bawah, yang justru tidak bisa dilakukan oleh seorang penghulu. Dalam pepatah adat, strategi-strategi politik yang harus dilakukan seorang sumando ini disebut dengan istilah marosok dibawah-bawah (melakukan gerakan di level bawah). Pada aktifitas perkawinan misalnya, sumando akan diminta oleh penghulu dari kelompok istrinya, untuk meneliti (marosok) kebenaran dan latar belakang keluarga mempelai yang akan menjadi pasangan kemenakan istrinya. Hal ini disebabkan karena di masyarakat Koto Piliang, seorang penghulu dianggap tabu untuk melakukan gerakan-gerakan politik di level bawah, sehingga tugas dan fungsinya lebih diarahkan pada musyawarah untuk mengambil keputusan saja.
Setelah perencanaan yang dilakukan seorang sumando di level bawah, maka dalam musyawarah pengambilan keputusan pun, seorang penghulu akan selalu didamping oleh urang asing yang status sosialnya dianggap setara dengan penghulu itu sendiri. Pada masyarakat Minangkabau aliran Koto Piliang, orang asing tersebut akan ditempati oleh penghulu pasukuan, sedangkan di masyarakat penganut aliran Bodi Caniago akan ditempati oleh oleh penghulu yang sering disebut dengan istilah jamba kalimo. Seperti halnya peran sumando, maka peran penghulu sebagai orang asing ini adalah peran penetralisir, pengkritisi dan pengendali kondisi musyawarah agar tidak menjadi ajang “permusuhan”.

Gambar 3
Peran Jamba Kalimo Sebagai Orang Ketiga
dalam Musyawarah Antar Penghulu di Minangkabau
(Kasus dalam Pengangkatan Penghulu Baru di Bodi Caniago)

Keberadaan orang ketiga dalam setiap musyawarah ini, akhirnya menjadi elemen tersendiri ditengah pertentangan diantara dua kelompok itu sendiri (sialek dan sipangka). Budaya politik Minangkabau dengan demikian menggambarkan struktur triadik diantara ketiga lemen ini, dimana ketiganya akan terlihat dalam musyawarah internal kelompok, tetapi juga dalam musyawarah eksternal antar kelompok. Tidak saja akan terlihat dalam musyawarah adat, tetapi juga dalam musyawarah pemerintahan nagari.

Gambar 4
Struktur Triadik Musyawarah Pengangkatan Penghulu di Minangkabau

Gambar 5
Struktur Triadik Musyawarah Perkawinan di Minangkabau

Gambar 6
Struktur Triadik Musyawarah Pemerintahan Nagari di Minangkabau

Gambar 7
Struktur Triadik Musyawarah Penyelesaian Sengketa Tanah di Minangkabau

D. KESIMPULAN

Gambaran di atas, menunjukkan bahwa secara struktural, budaya politik Minangkabau akan terbelah kedalam tiga kelompok acuan. Kelompok pertama adalah kelompok yang sering disebut sebagai sipangka atau kelompok kita. Kelompok kedua adalah kelompok yang sering disebut sebagai sialek yaitu kelompok yang diposisikan sebagai kelompok luar. Kedua kelompok ini lah (sialek dan sipangka) yang dalam sebuah musyawarah akan dipertemukan sebagai dua kelompok yang beroposisi (berseberangan). Masing-masing kelompok akan selalu berusaha untuk mempertahankan dirinya sebagai kelompok yang benar, bergengsi dan patut dihormati. Adalah hal yang dianggap memalukan apabila sebuah kelompok akan menyatakan diri “menyerah” di tangan kelompok lawannya. Rasa malu tersebut tidak saja akan menghinggapi penghulu dan peserta musyawarah tersebut, tetapi secara komunal juga menghinggapi anak-kemenakannya yang ada di luar arena. Rasa malu komunal (malu nan indak dapek dibagi) inilah yang menurut Kahin (2005) membuat masyarakat Minangkabau begitu terpukul dengan “kekalahan” kasus PRRI di akhir tahun 1950-an.
Karena masing-masing kelompok berjuang atas nama komunalnya untuk menunjukkan gengsi dan kehormatannya, maka “permusuhan semu” (hidden hostility) ini, mengikuti istilah Abdullah (1966) sangat memungkinkan akan menjadi “permusuhan riil” (battle field) di tengah masyarakatnya. Untuk itu maka keberadaan kelompok ketiga sangatlah diperlukan. Kelompok ketiga ini adalah kelompok yang diposisikan oleh dua kelompok yang ada sebagai kelompok pembuka jalan terjadinya musyawarah, sekaligus sebagai penengah, penetralisir, pengkritisi, dan pemberi solusi apabila terjadi perdebatan yang tidak berkesudahan.
Walaupun ketiga kelompok ini, berbeda fungsi dan peran satu sama lainnya, namun di masyarakat Minangkabau, ia menjadi satu kesatuan yang utuh yang selalu ada dan mewarnai setiap musyawarah yang mereka lakukan. Artinya, dua kelompok yang berseteru tidak akan ada tanpa kehadiran kelompok ketiga, sebaliknya kelompok ketiga tidak mungkin dimunculkan tanpa adanya perseteruan dua kelompok lainnya. Secara struktural, maka budaya politik Minangkabau ini dapat digambarkan sebagai struktur triadik. Struktur triadik sebagai ciri khas budaya politik Minangkabau ini akan selalu ditemui dan teraplikasinya dalam musyawarah dalam kelompok (internal), dan juga dalam musyawarah antar kelompok (eksternal). Inilah yang kemudian sering digambarkan oleh para ahli sebagai “keragaman dalam kesatuan” (Nasroen, 1955), atau “hostile in friendship” (de Jong, 1966), “dari dualisme menjadi keesaan” (Saanin, 1989).
E. DAFTAR BACAAN

Abdullah, Taufik. 1966. “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalam Indonesia No.2 (Oktober), hal. 1-24.
Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.
Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.
Batuah Sangoe, Dt. 1966. Tambo Alam Minangkabau. Payakumbuh: Penerbit Limbago.
Benda-Beckmann, Keebet von. 2000. Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Jakarta: Grasindo.
Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Dobbin, Christine. 1983. Islamic Revivalism in a Changeing Peasant Economy: Central Sumatra (1784-1847). London: Curzon Press.
de Jong P.E, de Josselin. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.
Djamaris, Edward, 1991. Tambo Minangkabau. Suntingan Teks disertai Analisa Struktur. Jakarta: Balai Pustaka.
Junus, Umar. 1964. “Some Remarks on Minangkabau Social Structure” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkonde No.120, hal. 293-326.
Kahin, Audry. 2005. Dari Pemberontakan Menuju Integrasi. Sejarah Perjuangan Masyarakat Minangkabau (1930-1998). Jakarta: Yayasan Obor.
Kato, Tsuyoshi. 1982. Matriliny and Migration: Evolving Minangkabau Traditions in Indonesia. Ithaca and London : Cornell University Press.
Krier, Jennifer Martha. 1994. Displacing Distinction : Political Processes in the Minangkabau Backcountry. Ann Arbor : Harvard University Press.
LKAAM, MUI Kabupaten Agam. 2005. Bahan Perbekalan Pengetahuan Adat Minangkabau. Lubuk Basung: LKAAM, MUI Kabupaten Agam kerjasama dengan Kantor Kesbang dan Linmas Kabupaten Agam.
Maarif, Ahmad Syafei. 1996. “Gagasan Demokrasi dalam Perspektif Budaya Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM.
Manan, Imran. 1995. Birokrasi Modern dan Otoritas Tradisional di Minangkabau. Padang : Yayasan Pengkajian Kebudayaan Minangkabau.
Mansoer, M.D. 1970. Sedjarah Minangkabau. Jakarta: Bhratara.
Nasroen. 1954. Dasar-Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Djakarta: Bulan Bintang.
Navis, A.A. 1984. Alam Terkembang Jadi Guru. Jakarta: Grafiti Press.
Rusli, Amran. 1985. Sumatera Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.
Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM.
Syaiful, Asrinaldi, Bakaruddin RA, Zainal Arifin. 2004. Evaluasi Pemerinatah Nagari di Sumatera Barat. Padang : Balitbang Propinsi Sumatera Barat kerjasama dengan PSOtoda Universitas Andalas Padang.
Syarifuddin, Amir. 1984. Pelaksanaan Hukum Kewarisan Islam dalam Lingkungan Adat Minangkabau. Jakarta : Penerbit Gunung Agung.
Tanner, Nancy. 1969. “Disputing and Dispute Settlement Among Minangkabau of Indonesia” dalam Indonesia No.8 (April), hal. 21-68.
Wahid, Abdurrahman. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Agama dan Negara” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM.
Zed, Mestika. 2004. Multikulturalisme dan Paradoks Budaya Minangkabau Masa Kini. Disampaikan dalm Seminar Internasional “Kebudayaan Minangkabau dan Potensi Etnik dalam Paradigma Multikultural” yang diadakan oleh Fakultas Sastra Universitas Andalas di Hotel Inna Muara tanggal 23-24 Agustus 2004.