Latest Entries »

BUDAYA MINANGKABAU DALAM KONTEKS BUDAYA GLOBAL[1]

Oleh : Zainal Arifin[2]

A. Pendahuluan

“Dunia semakin kecil” adalah ungkapan yang muncul karena semakin mudahnya akses orang untuk mengunjungi, mengetahui dan memahami berbagai aktifitas, kebiasaan serta tradisi sebuah komunitas di berbagai belahan dunia. Terbukanya akses ini, membuat persentuhan antar berbagai budaya selalu terjadi, sehingga berbagai unsur budaya yang selama ini bersifat lokal akhirnya meluas menjadi milik sebahagian besar masyarakat dunia (globalisasi). Ini berarti, budaya global bisa berbentuk penyerapan dan penerimaan unsur budaya luar, dan juga bisa berbentuk terjadinya pengiriman unsur budaya sendiri ke berbagai budaya luar di belahan dunia lain.

Minangkabau adalah salah satu bagian dari dunia global tersebut, yang tidak saja telah mampu menyerap unsur budaya luar secara arif, tetapi secara “cerdas” juga telah menjadi eksportir budaya ke berbagai pelosok negeri. Kita menyadari bahwa banyak unsur budaya luar yang telah menjadi bagian dari budaya Minangkabau, namun juga kita harus mengakui bahwa juga banyak budaya Minangkabau yang telah diserap menjadi bagian dari budaya luar tersebut. Bukan hal yang baru kalau Kentucky Fried Chikens (KiFC) akhirnya bisa menjadi Kampung Fried Chikens (KaFC) di berbagai pelosok kota Padang. Namun kita juga harus berbangga diri bahwa Rumah Makan Padang juga telah menjadi simbol rumah makan halal di berbagai belahan dunia.

Proses menjadi bagian dari budaya global ini, sebenarnya telah lama terjadi dalam budaya Minangkabau. Makalah ini mencoba mendiskusikan bahwa kearifan masyarakat Minangkabau dalam menyerap dan memasukkan unsur budaya luar, telah tumbuh sejak awal berdirinya Minangkabau.

B. Budaya Global dan Lokalitas

Global artinya dunia. Jadi globalisasi (meng-global) dalam banyak konsep sering diartikan sebagai proses penyerapan unsur-unsur kehidupan antar wilayah dunia. Budaya global dengan demikian bisa kita definisikan sebagai proses terserap dan saling terbaginya nilai-nilai, norma-norma, gagasan-gagasan dan sistem kepercayaan antar berbagai komunitas yang ada di berbagai wilayah dunia (Nustad, 2003). Di sini ada dua pandangan tentang apa yang dimaksud dengan wilayah dunia dalam proses globalisasi ini. Di satu sisi wilayah dunia ini lebih dilihat sebagai tempat atau areal di belahan dunia (world place) lain yang diasosiasikan pada wilayah administratif kenegaraan (Eropa–Amerika–Asia, atau negara Belanda–Jepang–Indonesia). Namun di sisi lain, wilayah dunia ini dilihat sebagai ranah budaya (world space) yang berbeda antar komunitas satu dengan komunitas lainnya (budaya Barat–Timur, budaya Melayu–Arab, budaya Minangkabau–Jawa).

Terciptanya budaya global, lebih disebabkan karena semakin tercampurnya antar berbagai komunitas dunia. Proses percampuran ini tidak saja karena persentuhan langsung melalui kunjungan, migrasi maupun kolonisasi, namun juga karena semakin terbukanya akses media untuk memahami budaya lain. Persentuhan ini akhirnya melahirkan pemahaman baru (discovery) tentang unsur budaya di belahan dunia lain, yang pada komunitas tertentu bisa saja mengalami penolakan, namun di komunitas lain akhirnya terjadi proses peniruan (imitation). Artinya, penolakan dan penerimaan (peniruan) unsur budaya luar ini akan sangat tergantung bagaimana sebuah komunitas memahami dan menafsir ulang (redefinition) pengetahuan baru tersebut (Friedman, 1994).

Proses tafsir ulang terhadap pengetahuan baru ini, membuat berbagai unsur budaya baru yang terserap dan terbagi di setiap komunitas, akan selalu saling terkait (interconnections) dan saling tergantung (interdependences) satu sama lain. Artinya, walaupun budaya global akan memiliki kemiripan di berbagai wilayah, namun sebenarnya tetap mendapat ciri lokal (local identity) di setiap wilayah yang ditempatinya. Disini kita bisa memahami mengapa unsur budaya yang sama, justru memiliki perbedaan fungsi dan pemaknaan di setiap komunitas yang ditempatinya. Pakaian jas misalnya (pakaian formal yang berfungsi menahan dingin di eropa) akhirnya bermakna dan difungsikan secara berbeda oleh orang Indonesia (yang diorientasikan sebagai penunjuk gengsi). Kita juga bisa memaklumi mengapa di masa Orde Baru, ada desakan agar sagu sebagai makanan pokok orang Papua (bermakna kemiskinan) diganti dengan beras (dimaknai sebagai kemakmuran).

C. Budaya Minangkabau dalam Konteks Budaya Global

Masyarakat Minangkabau lebih dilihat oleh banyak ahli sebagai masyarakat yang dinamis dan selalu terbuka dalam menerima unsur budaya luar. Pepatah adatnya yang mengatakan sakali aia gadang sakali tapian baraliah, sakali musim batuka sakali caro baganti, lebih menunjukkan bahwa perubahan (sebagai konsekuensi keterbukaan), lebih sebagai peristiwa yang biasa dan wajar-wajar saja (Nasroen, 1954; Sairin, 2002). Artinya nenek moyang orang Minangkabau, sejak awal telah menyadari bahwa setiap nilai-nilai dan norma-norma serta kebiasaan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakat[3], haruslah memiliki daya lentur terhadap unsur-unsur baru yang mereka serap dan terima dari luar.

Tipikal masyarakatnya yang dinamis inilah yang membuat orang Minangkabau akhirnya menjadi sangat adaptif dengan berbagai perubahan yang dihadapinya. Artinya, orang Minangkabau pada prinsipnya bisa masuk dan melakoni budaya apa saja, di mana saja dan kapan saja. Permasalahannya, sejauhmana budaya luar tersebut mau diserap dan diterima serta diaplikasikan dalam kehidupan diri dan masyarakatnya ? Jawaban pertanyaan ini sangat tergantung pada sejauhmana nilai-nilai budaya lokal menjalankan fungsinya sebagai filter dan pedoman dalam proses penyerapan budaya luar tersebut.

Kemampuan adaptif orang Minangkabau ini tidak terlepas dari nilai-nilai budaya yang dibangun para nenek moyang pendahulu kita dulu untuk kemudian terus diwariskan dari generasi ke generasi sampai sekarang. Dalam tambo diungkapkan bahwa duo datuak peletak dasar adat Minangkabau — Datuk Katamenggungan dan Datuk Perpatih nan Sabatang — cenderung memiliki tipikal psikologis yang berbeda (satu aristokrat dan satu demokrat). Perbedaan ini terus dipertahankan, walaupun upaya mempertahankan perbedaan ini bukanlah hal gampang. Menurut Doblin (2008), persatuan antara duo datuak ini sempat retak bahkan sempat terjadi perang bedil diantara keduanya, sebagaimana terjadi pada peristiwa batu batikam. Walaupun sempat terjadi “perang saudara” namun persatuan kemudian terus dijalin kembali, bahkan akhirnya saling membutuhkan dan saling melengkapi. Kondisi seperti inilah yang kemudian disebut oleh de Jong (1960) sebagai hostile in friendship (permusuhan dalam persahabatan).

Berbedanya tipikal psikologis duo datuak ini, teraplikasi dalam ajaran (adat) yang diwariskannya. Datuk Katamenggungan akhirnya mewariskan pemikiran dan ajarannya yang kemudian dikenal sebagai Koto Piliang yang memiliki tipe bajanjang naik batanggo turun (aristokrasi), sehingga pewarisan pimpinan (penghulu) bersifat patah tumbuh hilang baganti. Sementara Datuk Perpatih nan Sabatang akhirnya mewariskan pemikiran dan ajaran Bodi Caniago yang memiliki tipe tagak samo tinggi duduak samo randah (demokrasi) dengan pola pewarisan pimpinan (penghulu) bersifat gadang bagilia.

Ajaran duo datuak yang relatif sangat berbeda ini (duality) —namun harus dipatuhi dan dijalani — akhirnya membuat orang Minangkabau terlatih untuk selalu menghadapi berbagai perbedan dan perubahan serta tekanan unsur-unsur budaya dari luar. Secara cerdas orang Minangkabau akhirnya selalu berkompromi (conformity) dengan berbagai perbedaan, walaupun perbedaan setajam apapun (Arifin, 2007). Kecerdasan ini telah ditunjukkan oleh orang Minangkabau dengan keberhasilannya mengkompromikan antara Islam (yang cenderung patrilineal) dengan adat (yang matrilineal). Bukan hal gampang menetapkan siapa yang seharusnya bertanggungjawab dalam pengasuhan anak, apalagi legitimasinya menurut agama dan adat. Tetapi orang Minangkabau mampu meujudkannya melalui anak dipangku (agama) kamanakan dibimbing (adat).

Selalu berkompromi ini, dalam berbagai aspek kehidupan diujudkan dalam berbagai bentuk dengan berbagai istilah. Secara politik, ini lalu ditunjukkan melalui proses musyawarah-mufakat, begitu juga dalam aspek ekonomi (pola dagang) akhirnya dituangkan dalam bentuk proses tawar menawar. Dalam sosial kemasyarakat, kita diajarkan untuk baiyo-iyo, bahkan selalu dituntut untuk menerapkan prilaku lamak diawak katuju di urang. Ini menunjukkan bahwa proses tawar menawar (bernegosiasi) telah menjadi alat terbaik bagi masyarakat Minangkabau dalam menghadapi berbagai persoalan, sekaligus sebagai media dalam menemukan jawaban atas berbagai persoalan.

Melalui proses tawar menawar ini akhirnya berbagai unsur budaya luar selalu diserap dan disesuaikan dengan kondisi sosial dan kebutuhan lokal masyarakatnya. Mengelak dan mentabukan kehadiran unsur budaya luar, menurut budaya Minangkabau bukanlah cara yang terbaik, nan elok jadi “pusako” nan buruak kito “pelokan”. Artinya ketika unsur budaya luar tersebut dianggap sesuai dengan kondisi lokal maka unsur tersebut akan diserap dan dijadikan sebagai bagian dalam kehidupan (pusako), sebaliknya ketika unsur budaya tersebut dianggap tidak sesuai, maka proses penyesuaian akan terus dilakukan (dipelok’an) sampai akhirnya terbuang dengan sendirinya ketika unsur budaya luar ini tidak mampu “membumi” secara lokal.

Ini menunjukkan bahwa maka gempuran globalisasi yang selama ini “ditakutkan” banyak orang, sebenarnya bukan hal baru dalam budaya Minangkabau. Perdebatan dan “perkelahian” dalam proses penyerapan dan penerimaan budaya global juga bukan hal aneh, bahkan hal biasa di masyarakat Minangkabau. Duo datuak kita telah mengajarkan bahwa Koto Piliang dan Bodi Caniago ternyata bisa menyatu dan saling membutuhkan, tergantung sejauhmana kita terus melestarikan dan mengaplikasikan pemikiran dan ajaran beliau “permusuhan yang bersahabat”.

D. Referensi

Arifin, Zainal. 2007. “Permusuhan dalam Persahabatan : Budaya Politik Orang Minangkabau”. Makalah disampaikan pada seminar “50 tahun Malaysia : Hubungan Malaysia-Indonesia” yang diadakan oleh Universiti Malaya, Kuala Lumpur Malaysia pada tanggal 19 -21 Juni 2007.

Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.

De Jong, P.E. de Josselin. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.

Djamaris, Edward, 1991. Tambo Minangkabau. Suntingan Teks disertai Analisa Struktur. Jakarta: Balai Pustaka.

Doblin, Christine. 2008. Gejolak Ekonomi, Kebangkitan Islam dan Gerakan Padri : Minangkabau 1784-1830. Jakarta: YOI

Esten, Mursal. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya

Friedman, Jonathan. 1994. Cultural Identity and Global Process. London: Sage Publications.

Nasroen. 1957. Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Jakarta: Penerbit CV Pasaman.

Nustad, Knut G. 2003. “Considering Global/Local Relations : Beyond Dualism” dalam Thomas Hylland Eriksen (ed) Globalisation. Studies in Anthropology. London: Pluto Press.

Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.

Salmadanis & Duski Samad. 2003. Adat Basandi Syarak. Nilai dan Aplikasinya Menuju Kembali ke Nagari dan Surau. Jakarta: Kartika Insan Lestari Press


[1] Makalah ini disampaikan dalam seminar “Kearifan Lokal Masyarakat Minangkabau” yang diadakan oleh Museum Adityawarman Sumatera Barat pada tanggal 17 November 2009.

[2] Staf pengajar di Jurusan Antropologi FISIP Universitas Andalas, Padang

[3] Nilai-nilai, norma-norma serta berbagai kebiasaan inilah yang kemudian tertuang dalam empat tingkatan (adaik nan ampek) yaitu : (1) adaik nan sabana adaik (nilai dan norma hakiki dan universal), (2) adaik nan teradaikkan (nilai dan norma yang berasal dari nenek moyang), (3) adaik nan diadaikkan (nilai dan norma hasil kesepakatan para penghulu), serta (4) adaik istiadaik (nilai dan norma kekinian). Secara lebih jelas, konsepsi ini dapat dilihat pada berbagai tulisan tentang Minangkabau, termasuk yang relatif baru seperti (Djamaris, 1991; Esten, 1993; Azwar, 2001; Salmadanis, 2003).

Oleh : Zainal Arifin[1]

ABSTRAK

This paper aims to understand duality of Minangkabau marriage. The results of the research indicates that the decision making process which proceed a marriage are not fully determined by the adaik’s norms, but also being influenced by “politics of marriage” of the actor and kinship members who are to be interwoven in the proposed extended family. The decision making process proceeding marriages in Minangkabau is essentially a synthesis of adaik, which permits certain cultural liberties to actor and family members who will then be part of the extended family.

Kata Kunci : adaik, perkawinan, dualitas, politik perkawinan

PENGANTAR

Sudah sejak lama masyarakat Minangkabau menarik perhatian banyak peneliti, baik dari dalam maupun luar negeri. Ini tidak saja disebabkan karena sistem kekerabatan matrilineal yang diterapkan oleh masyarakatnya, tetapi juga karena berbagai praktik sosial yang berkembang di masyarakatnya sering dianggap “mendua”. Praktik sosial di masyarakat Minangkabau sering dipandang selalu bergerak dalam arah yang selalu berbeda bahwa selalu bertentangan satu sama lain. Oleh sebab itu, beberapa istilah misalnya hostile in friendship (de Jong, 1960), dispute (Tanner, 1969), dualism (Saanin, 1989), ambiguity (Sairin, 2002), sering digunakan untuk mengungkapkan fenomena tersebut. Beberapa pengamat dan peneliti Minangkabau lainnya, telah mencoba menjelaskan bahwa praktik soaial yang “mendua” ini hanyalah sebuah dinamika yang terjadi di tingkat empiris, tetapi secara ideasional tetap merupakan sebuah “uniti dalam keberagaman” (Nasroen, 1954), dan di dalamnya akan selalu ada “keseimbangan” (Abdullah, 1966) atau complementarity (Davis, 1995).

Praktik sosial yang “mendua” tersebut pada prinsipnya tidak saja ditemui dalam berbagai aktivitas kehidupan sosial-budaya saja, tetapi juga akan ditemui dalam aktivitas ekonomi, hukum dan politik. Namun dalam tulisan ini kita akan mencoba memahaminya melalui kasus praktik perkawinan. Gambaran “mendua” dalam praktik perkawinan tersebut misalnya digambarkan oleh de Jong (1960), bahwa praktik perkawinan Minangkabau tidaklah memiliki acuan yang jelas, yang ditunjukkan dengan adanya kerancuan unit eksogami yang dipakai. Secara adaik, unit eksogami yang diberlakukan di masyarakat Minangkabau adalah eksogami suku yang bersifat simetris (de Jong, 1960; Junus, 1964; Radjab, 1969; Amir MS, 1997; Azwar, 2001). Akan tetapi di beberapa nagari daerah menunjukkan bahwa unit eksogami justru terjadi di tingkat kaum (sub-suku) bahkan di tingkat paruik (sub-kaum). Ini menunjukkan bahwa ada kerancuan unit eksogami matrilineal yang terjadi, karena di satu sisi ada larangan perkawinan dalam sebuah suku (eksogami suku), tetapi di nagari lain justru larangan adalah antar paruik yang berbeda (endogami suku). Bahkan menurut Junus (1964), larangan justru tidak hanya dibatasi berdasarkan geneologis, tetapi juga berdasarkan wilayah teritorial (larangan perkawinan antar kampuang).

Adanya sifat “mendua” dalam praktik perkawinan Minangkabau seperti yang dilihat de Jong (1960) dan Junus (1964) di atas, tidak saja ditunjukkan dalam unit eksogami nya, namun dalam banyak aspek, sebenarnya praktik perkawinan Minangkabau juga menunjukkan ketidak tetapan aturan yang dijadikan acuan. Setiap pelaksanaan perkawinan, aturan yang dipakai ada kecenderungan lebih mengikuti aturan dari hasil kesepakatan dua kerabat yang menjalin perkawinan tersebut. Artinya, ketika keluarga A melakukan perkawinan dengan keluarga B, maka aturan yang dipakai dan disepakati akan berbeda dengan aturan yang dipakai ketika keluarga A melakukan perkawinan dengan keluarga C. Bahkan akan berbeda apabila keluarga C melakukan perkawinan dengan keluarga D. Tulisan ini sendiri tidak akan mendeskripsikan secara lebih detail bagaimana praktik perkawinan Minangkabau dilangsungkan, tetapi melalui kasus praktik perkawinan ini akan coba dipahami mengapa praktik sosial Minangkabau selalu menunjukkan sifatnya yang “mendua”, serta bagaimana masyarakat merespon praktik sosial yang “mendua” tersebut.

Selama ini ada dua paradigm yang sering dipakai oleh para ahli dalam memahami berbagai praktik sosial Minangkabau. Pertama cara pandang kultural, yang mencoba memahami berbagai praktik sosial Minangkabau tersebut “dari dalam” kelompok sosialnya di mana elemen-elemennya (manusia) diasumsikan memiliki kemampuan dan kebebasan bertindak aktif dan kreatif. Ke dua, cara pandang struktural yang menempatkan elemen-elemen struktur yaitu manusia, seakan tidak memiliki pilihan lain selain tunduk pada hukum keseluruhan (Irwan & Semaan, 1993). Selama ini ke dua cara pandang ini sering ditempatkan secara terpisah, sehingga praktik sosial Minangkabau yang “mendua” tersebut, terkadang gagal dijelaskan secara baik. Oleh sebab itu, menurut Zed (1992), berbagai praktik sosial di masyarakat Minangkabau hanya bisa dipahami melalui perpaduan kedua cara pandang tersebut di atas.

Berangkat dari pemikiran tersebut di atas, maka cara pandang Giddens (1984) tentang dualitas (duality) dirasa cukup memadai untuk memahami praktik sosial Minangkabau yang “mendua” tersebut. Menurut Giddens (1984) dualitas adalah proses pergulatan antara elemen-elemen struktur dengan agensi manusia. Mengikuti pandangan Giddens, struktur (structure) bukanlah nama dari totalitas gejala, bukan kode tersembunyi sebagaimana dilihat kaum strukturalisme, dan bukan pula kerangka keterkaitan bagian-bagian dari suatu totalitas seperti dilihat kaum fungsionalisme. Struktur adalah aturan (rules) dan sumberdaya (resources) yang terbentuk dari dan membentuk perulangan praktik sosial (Herry-Proyono, 2002). Struktur tidak hanya dilihat sebagai sesuatu yang mengekang (constraining) namun juga memberdayakan (enabling). Dengan kata lain, struktur adalah sarana (medium) sekaligus hasil (outcome) perilaku yang diorganisir secara berulang. Oleh sebab itu, struktur tidaklah bersifat eksternal, melainkan melekat pada tindakan dan praktik sosial yang dilakukan, yang secara berkesinambungan terimplikasi dalam produksi dan reproduksi tindakan itu sendiri.

Sementara agensi (agency) dilihat Giddens sebagai aspek-aspek yang ada dan melekat pada apa yang dilakukan aktor. Di sini agensi bukan mengacu pada apa yang dimiliki, melainkan kemampuannya dalam melakukan sesuatu (Giddens, 1984). Dengan kata lain, agensi (agency) adalah segala tindakan dan peristiwa yang menyangkut berbagai kejadian yang dilakukan oleh seorang aktor (agent). Agensi, bisa berbentuk aktor individual, namun juga bisa berbentuk kelompok-kelompok sosial (Ritzer, 2004). Bagi Giddens, tidak ada struktur tanpa agensi dan tidak ada agensi tanpa struktur. Oleh sebab itu, aktor (agent)  akan ditentukan oleh sejumlah kekuatan sosial (struktur) yang ada di luar diri mereka sebagai objek individu, yang memberdayakan mereka untuk bertindak. Kemampuan dalam melakukan sesuatu ini, terkait dengan upaya seorang aktor dalam “mempengaruhi” keadaan atau rangkaian peristiwa yang ada. Kemampuan seperti ini disebut juga kekuasaan (power), namun kekuasaan dalam konteks ini bukanlah gejala yang terkait struktur, melainkan kapasitas yang melekat dan ada pada diri aktor (Herry-Priyono, 2002).

Agensi juga bukan aktor yang bebas, lepas tanpa ikatan, namun selalu terkait dengan orang lain dan lingkungannya, di mana kapasitasnya untuk bertindak dibangun secara sosial (Baker, 2004). Oleh sebab itu, tindakan aktor ini berlangsung secara terus menerus (rutinitas), direproduksi dan mereproduksi diri dalam sistem sosialnya. Pada tindakan-tindakan tertentu, seorang aktor bisa merefleksikan dan memberikan penjelasan rinci serta eksplisit mengapa tindakan tersebut dilakukan, namun pada tindakan lainnya, justru tidak bisa lagi diuraikan dan dijelaskan, karena kesadaran jenis ini cenderung sudah diterima apa adanya (taken for granted knowledge) (Herry-Priyono, 2002). Tindakan dimana aktor masih bisa memberikan penjelasan rinci atas tindakan yang dilakukannya, disebut Giddens dengan istilah kesadaran diskursif (discursive consciousness), sementara tindakan yang sudah diterima apa adanya disebutnya dengan istilah kesadaran praktis (practical consciousness). Dalam konteks ini, menurut Giddens (1984), kesadaran praktislah yang menjadi kunci untuk memahami proses bagaimana berbagai tindakan dan praktik sosial kita lambat laun menjadi struktur, dan bagaimana struktur itu mengekang (constraining) serta memberdayakan (enabling) tindakan/praktik sosial kita (Herry-Priyono, 2002).

Berangkat dari penjelasan tersebut, maka menurut Giddens, praktik sosial bukanlah diciptakan oleh struktur, dan juga bukan sebagai hasil ciptakan aktor (agensi). Praktik sosial lebih sebagai hasil proses percampuran di antara ke duanya (agensi dan struktur). Kedua elemen ini (agensi dan struktur) terintegrasi satu sama lain sebagai sebuah kesatuan (dualitas), bukan sebagai dua komponen yang sifatnya terpisah (dualisme) (Giddens, 1984). Jadi di sini pola hubungan antara agensi dan struktur harus dipahami seperti dua sisi dari sebuah mata uang logam (Ritzer, 2004), yang saling terkait satu sama lain dalam sebuah kesatuan (dualitas). Gambaran Giddens tentang dualitas (duality) inilah yang akan dijadikan landasan pemikiran dalam memahami praktik sosial masyarakat Minangkabau yang dilihat oleh para ahli sebagai sifat “mendua” tersebut.

ADAIK SEBAGAI STRUKTUR

Adaik (adat), bagi masyarakat Minangkabau adalah norma-norma, nilai-nilai, aturan serta kebiasaan yang berkembang dan dikembangan dalam masyarakatnya. Ada empat tingkatan adaik : (1) Adaik sabana adaik yaitu norma-norma, nilai-nilai dan aturan tidak tertulis yang sifatnya sudah tetap, tidak berubah, dan bersifat universal. Jenis adaik ini dianggap melekat secara hakiki dalam setiap diri seorang manusia karena ajarannya bersumber dari alam. (2) Adaik nan diadaikkan, yaitu norma-norma, nilai-nilai serta aturan-aturan mengacu pada ajaran Datuak Katamenggungan dan Datuak Prapatiah Nan Sabatang sebagai peletak dasar adaik Minangkabau. (3) Adaik nan teradaikkan, yaitu aturan yang berkembang dan dikembangkan di setiap nagari, yang muncul dari hasil musyawarah dan kebiasaan yang berlaku umum di nagari tersebut. Oleh sebab itu, jenis adaik ini sering juga disebut dengan istilah adaik salingka nagari. (4) Adaik istiadaik, adalah kebiasaan-kebiasaan, aturan dan kreasi budaya yang berkembang dan dikembangkan dalam sistem sosial kemasyarakatan di suatu nagari, sesuai dengan masa, tempat dan aturan sosial yang berlaku pada zamannya.

Ke empat jenis adaik ini saling terkait satu sama lain, namun secara umum dapat diklasifikasikan menjadi dua bagian. Pertama, yang disebut adaik babuhua mati (adaik yang terikat mati) yaitu istilah untuk menyebut jenis adaik yang pertama dan ke dua (adaik sabana adaik dan adaik nan diadaikkan). Sebagai “adaik yang terikat mati”, maka jenis adaik ini relatif stabil dan secara filosofis cenderung tidak bisa diubah. Dalam kehidupan sehari-hari, ke dua jenis adaik ini sering disebut sebagai ajaran yang dak lapuak dek ujan, dak lakang dek paneh (tidak lapuk oleh hujan, tidak lekang oleh panas) (Hakimy, 1991; Azwar, 2001). Ke dua, yang disebut dengan adaik babuhua sentak (adaik yang mudah dibuka ikatannya) yaitu istilah untuk menyebut jenis adaik yang ke tiga dan ke empat (adaik nan teradaikkan dan adaik istiadaik). Sebagai “adaik yang mudah dibuka ikatannya”, maka jenis adaik ini relatif sering mengalami perubahan, namun perubahan yang terjadi pun tetap harus mengacu pada dua jenis yang ada di atasnya (adaik babuhua mati). Dalam kehidupan sehari-hari, jenis adaik yang ke dua ini sering diungkapkan dengan istilah sakali aia gadang, sakali tapian barubah (ketika banjir dating, maka tepian mandi pun akan berubah) (Sairin, 2002; Esten, 1993).

Ini menunjukkan bahwa adaik tidaklah bersifat kaku, karena selalu terbuka peluang bagi anggota masyarakatnya untuk melakukan redefinisi dan rekonstruksi sesuai dengan ruang dan waktu. Artinya, di satu sisi, adaik menjadi aturan yang harus dijalankan dan dipatuhi oleh anggota masyarakatnya, namun di sisi lain, adaik adalah hasil rekonstruksi anggota masyarakatnya. Dalam kasus praktik perkawinan Minangkabau, ada enam elemen adaik yang dianggap ikut mempengaruhi langsung maupun tidak langsung bentuk praktik perkawinan itu sendiri. Ke enam elemen adaik tersebut adalah (1) kepatuhan terhadap adaik, (2) peran dan kekuasaan, (3) gengsi dan kehormatan, (4) musyawarah untuk mufakat, (5) konsolidasi (barayo-rayo), dan (6) filosofi jan cakak dialek nan rami (jangan berkelahi di tempat umum). Ke enam elemen adaik ini saling terkait satu sama lain, namun tingkat pengaruhnya terhadap praktik perkawinan itu sendiri sedikit berbeda. Tiga elemen adaik yang pertama mempengaruhi secara langsung bentuk praktik perkawinan itu sendiri, yang dalam tulisan ini kita sebut sebagai lingkar dalam adaik (inner circle). Sementara tiga elemen adaik yang terakhir justru pengaruhnya lebih sebagai acuan atau pedoman bagaimana seharusnya praktik perkawinan tersebut dilangsungkan agar berjalan sebagaimana yang diharapkan, yang dalam tulisan ini kita sebut sebagai lingkar luar adaik (outer circle).

Mengikuti konsepsi Giddens (1984) tentang struktur, maka ke enam elemen adaik tersebut di atas cendrung mencerminkan diri sebagai struktur dalam praktik perkawinan. Hal ini disebabkan karena ke enam eleman adaik ini akan menjadi “pedoman (skemata)” bagi terlaksananya praktik-praktik perkawinan yang dilakukan oleh ke dua kelompok kekerabatan yang menjalin perkawinan. Namun adaik sebagai “hasil (outcome)”, justru hanya terlihat pada empat elemen yang pertama, sementara dua elemen lainnya — yaitu elemen “konsolidasi (barayo-rayo)” serta elemen “filosofi jan cakak dialek nan rami (jangan berkelahi di tempat umum)”, cenderung hanya memperlihatkan diri sebagai pedoman (skemata) tetapi tidak sebagai hasil (outcome). Hal ini disebabkan karena ke dua elemen adaik ini bersifat tetap (statis) dan tidak mengalami perubahan dalam ruang dan waktu ketika praktik perkawinan tersebut dilakukan. Fungsinya sebagai pedoman (skemata) jarang diperdebatkan dan cenderung diberlakukan sama di setiap nagari. Berbeda dengan elemen adaik yang lain yang aplikasinya akan disesuaikan dengan aturan yang diterapkan di setiap nagari (adaik salingka nagari). Artinya di nagari yang menerapkan prinsip aristokratis (Koto Piliang), aplikasi adaik ini cenderung akan berbeda dengan nagari yang menerapkan prinsip demokratis (Bodi Canigo).

Akan tetapi, menyisihkan atau mengeluarkan ke dua elemen adaik ini sebagai yang mempengaruhi praktik perkawinan yang dilakukan, juga terlalu naif. Ke dua elemen adaik ini justru sangat penting dalam menjelaskan mengapa perlu adanya redefinisi dan rekonstruksi dalam setiap praktik perkawinan. Artinya, sebagai pedoman (skemata), maka ke dua elemen ini tidak bisa dinaifkan begitu saja keberadaaanya. Oleh sebab itu, perlu ada pemisahan antar elemen adaik tersebut berdasarkan bentuk pengaruh yang ditimbulkannya. Archer (1985) mencoba memilahnya kedalam dua bentuk, yaitu elemen struktur yang mencirikan “koherensi logis” (logical coherence), dan elemen struktur yang mencirikan “konsensus kausal” (causal consensus).

Koherensi logis (logical coherence) adalah kesesuaian secara internal antara berbagai elemen pengaruh, sedangkan konsensus kausal (causal consensus) adalah tingkat keseragaman sosial yang dihasilkan karena adanya kesepakatan (consensus) bersama antar kelompok tentang komponen-komponen pengaruh tersebut. Koherensi logis lebih mencerminkan sifat dari dunia ide (a property of the wordl of ideas) yang sifatnya abstrak, sedangkan konsensus kausal lebih mencerminkan sifat dari kelompok masyarakat (a property of people) yang sifatnya riil (Archer, 1985). Apabila koherensi logis lebih mencerminkan dirinya sebagai aturan (normatif dan simbolik) maka konsensus kausal lebih mencerminkan dirinya sebagai sumberdaya (otoritas dan material). Lebih jauh Archer menjelaskan, baik koherensi logis maupun konsensus kausal ini bisa bersifat morphostatis yang sifatnya statis (ketiadaan perubahan), dan juga bisa bersifat morphogenesis yang sifatnya dinamis (adanya perubahan) (Archer, 1985).

Konsepsi Archer (1985) tentang koherensi logis, konsensus kausal, morphostatis dan morphogenesis ini menjadi penting dalam memahami praktik perkawinan Minangkabau. Hal ini disebabkan karena tidak semua elemen adaik tersebut sifatnya statis, tetapi justru pada elemen-elemen tersebut menunjukkan sifatnya yang dinamis. Sifat dinamis (morphogenesis) dari adaik ini menunjukkan bahwa sangat memungkinkan terserapnya aturan-aturan baru ke dalam aturan-aturan adaik itu sendiri (sakali aia gadang sakali tapian barubah). Dengan kata lain, adaik sebagai aturan, sebenarnya juga akan mengalami pertentangan-pertentangan ketika dihadapkan dengan aturan-aturan baru. Oleh sebab itu, elemen-elemen adaik tertentu selalu membuka diri untuk selalu mengalami pembaharuan (adaik babuhua sentak), sehingga selalu mampu diaplikasikan dalam kehidupan masyarakat yang juga berubah. Namun pembaharuan dan perubahan aturan adaik itu sendiri juga tidaklah boleh dilakukan “semena-mena”, tetapi tetap harus berpijak dengan sisi lain dari adaik yang membentenginya (adaik babuhua mati).

Melalui pemilahan demikian, maka kita bisa menegaskan bahwa elemen jan cakak di alek nan rami pada prinsipnya lebih menunjukkan bentuknya sebagai struktur yang morphostatis (tetap) dengan sifat pengaruh berbentuk koherensi logis (aturan). Hal ini disebabkan karena, sebagai sebuah aturan normatif, ia sudah dianggap sebagai ketetapan adaik yang harus dilaksanakan, sehingga tekanan yang dilakukannya terhadap praktik perkawinan sulit untuk di tafsir ulang (redefinsi). Sementara elemen konsolidasi (barayo-rayo) lebih menunjukkan bentuknya sebagai struktur yang morphostatis (tetap), tetapi sifat pengaruhnya berbentuk konsensus kausal (sumberdaya kekuasaan). Dalam konteks ini, konsolidasi (barayo-rayo) lebih menunjukkan sifatnya sebagai sumberdaya kekuasaan, karena dengan konsolidasi yang dilakukan, peran dan kekuasaan masing-masing-masing aktor dan kelompok sosial dikembalikan seperti semula, dan ketentuan ini diangap sebagai sebuah ketentuan adaik yang sifatnya tetap sehingga harus dipatuhi apa adanya. Sedangkan elemen adaik lainnya yaitu musyawarah-mufakat lebih mencerminkan sifat koherensi logis yang berbentuk morphogenesis. Hal ini karena musyawarah-mufakat sebagai aturan, di satu sisi harus dipatuhi sebagai sebuah ketentuan adaik yang diwariskan para  datuak-datuak sebelumnya,  namun di sisi lain membuka peluang bagi aktor dan kelompok kekerabatan yang menjalin perkawinan untuk melakukan tanfir ulang sesuai kepentingannya.

Begitu juga dengan berbagai elemen dari lingkar dalam (inner circle) dari adaik salingka nagari tersebut, apabila kita pilah-pilah pengaruh dan posisinya dalam praktik perkawinan, maka kepatuhan terhadap adaik (nan tau jo adaik) lebih mencerminkan sifatnya sebagai koherensi logis yang berbentuk morphogenesis, karena lebih mencerminkan sifat sebagai aturan normatif maupun aturan simbolik. Hal ini disebabkan karena sebagai sebuah aturan, ia tetap harus mengikuti aturan adaik yang berlaku, namun sekaligus penyesuaian akan dilakukan sesuai dengan hasil kesepakatan ke dua kelompok kekerabatan yang menjalin perkawinan tersebut. Sementara elemen lingkar dalam adaik lainnya yaitu peran dan kekuasaan justru lebih mencerminkan sifatnya sebagai konsensus kausal yang berbentuk morpho-genesis, karena lebih mencerminkan sifat dari sumberdaya kekuasaan. Artinya, peran dan kekuasaan masing-masing aktor dalam praktik perkawinan tersebut telah ditentukan secara adaik, namun sesuai dengan kepentingan kelompok, maka memungkinkan terjadinya proses berbagi peran dan kekuasaan antar aktor yang terlibat. Begitu juga dengan elemen gengsi dan kehormatan yang ditunjukkan melalui pambao’an dan tando, juga mencerminkan bentuknya sebagai konsensus kausal yang bersifat morphogenesis, tetapi di sini pambao’an dan tando lebih menunjukkan sifatnya sebagai sumberdaya material, di mana pertukaran material selalu dilakukan ketika kesepakatan dilakukan.

POLITIK PERKAWINAN SEBAGAI AGENSI

Bagi masyarakat Minangkabau, perkawinan adalah sebuah peristiwa adaik, sehingga berbagai aktivitas yang dilakukan juga harus disesuaikan dengan aturan adaik yang berlaku. Akan tetapi dalam banyak kasus, aturan adaik yang diberlakukan dianggap terlalu mengekang, karena aturannya rumit, memakan waktu yang lama serta biaya yang cukup besar. Di samping itu, permasalahan juga akan muncul ketika dilakukan perkawinan antar dua nagari yang menerapan adaik salingka nagari yang berbeda, sehingga penyatuan adaik mana yang harus diterapkan sering menjadi perdebatan tersendiri antar dua kerabat yang menjalin perkawinan. Upaya untuk mengatasi berbagai permasalahan yang muncul serta upaya menyatukan kesepakatan akibat perbedaan penerapan adaik yang akan diterapkan inilah, yang membuat proses redefinisi dan rekonstruksi adaik sering terjadi.

Pada kasus perkawinan masyarakat Minangkabau, hal ini dilakukan melakukan apa yang kita sebut sebagai “politik perkawinan (politics of marriage)”,  yaitu berbagai upaya dan strategi yang dilakukan aktor dan kelompok kerabat untuk “mengakali” aturan adaik yang akan dijadikan acuan dalam praktik perkawinan tersebut. Upaya “mengakali” ini dilakukan dengan cara meredefinisi dan merekonstruksi aturan adaik tersebut, sehingga adaik sebagai acuan aturan tidak terlalu mengekang sekaligus memberi peluang bagi berbagai kepentingan dua kerabat yang menjalin perkawinan tersebut. Kasus-kasus perkawinan yang tahapan dan tata caranya dipersingkat dari ketentuan adaik yang seharusnya, adalah kasus-kasus yang sering terjadi dalam setiap praktik perkawinan Minangkabau. Begitu juga dengan pengurangan jumlah pambao’an (pemberian) atau mengubah ujud tando (tanda kesepakatan) yang telah disepakati, atau mengganti pemimpin kelompok nya dengan orang lain yang status sosialnya tetap sama, adalah praktik-praktik yang umum dalam setiap perkawinan tersebut.

Akan tetapi, redefinisi dan rekonstruksi yang dilakukan ini, tetap harus berpijak pada kerangka adaik yang utama. Oleh sebab itu, redefinisi dan rekonstruksi yang dilakukan aktor melalui politik perkawinan ini, lebih ditunjukkan dalam bentuk mengubah dan memodifikasi jumlah aturan yang harus dilaksanakan, namun tidak mengubah secara total keseluruhan aturan tersebut. Formulasi seperti ini, dalam praktik perkawinan disebut juga dengan istilah tau jo adaik (tahu dengan adaik). Oleh sebab itu, ketika aktor dalam kelompok kekerabatan yang menjalin perkawinan tersebut ke luar dari kerangka adaik salingka nagari tersebut, maka kelompok besan-nya (dan masyarakat umum) akan melakukan kontrol bahwa keluarga ini indak tau jo adaik (tidak tahu dengan adaik). Kontrol sosial seperti ini, membuat setiap aktor dan kelompok sosial selalu berusaha bertindak sesuai dengan adaik yang berlaku.

Di sini, politik perkawinan tidaklah dilakukan untuk kepentingan pribadi atau satu kelompok kerabat saja, tetapi ditujukan untuk kepentingan bersama (dua kelompok kekerabatan yang menjalin perkawinan tersebut). Artinya, politik perkawinan tidak lain adalah sebuah proses pertukaran sosial (social exchange) antara dua kelompok kerabat yang menjalin perkawinan tersebut, yang di dalamnya selalu terkandung nilai-nilai reciprocity (arus timbal balik) dan nilai-nilai moral (morality) tertentu. Melalui pertukaran sosial yang bersifat timbal balik (reciprocity) dan dilandasi dengan nilai-nilai moral (morality) inilah, maka kesepakatan perkawinan akhirnya bisa dilakukan. Dengan kata lain, politik perkawinan, walaupun memiliki “misi” khusus bagi aktor dan kelompok sosial tertentu, namun “misi” tersebut harus lah mampu memberi “kepuasan” secara timbal balik (reciprocity) dan “bermoral (morality)” kepada kelompok pasangannya. Oleh sebab itu, pertukaran sosial dalam konteks ini lebih sebagai upaya untuk menciptakan keharmonisan hubungan antar dua kerabat yang menjalin perkawinan tersebut, bukan sebagai upaya untuk lebih mengungguli (to surpass) atau menaklukan (to crush) pasangannya.

Gambaran di atas menunjukkan bahwa politik perkawinan yang terjadi dalam praktik perkawinan Minangkabau, justru berbeda dengan apa yang dibayangkan oleh Giddens tentang agensi, yang lebih memfokuskan pada kesadaran praktis (practical consciousness). Bila mengikuti kerangka pemikiran Giddens, berarti politik perkawinan yang dilakukan aktor dan kelompok kerabat, lebih banyak terjadi di luar kesadaran aktor dan terlaksana sesuai dengan aturan yang ada (adaik) tanpa ada “penyimpangan”, karena sebagai dualitas, memang itulah yang “seharusnya” terjadi. Akan tetapi dalam realitanya justru menunjukkan fenomena yang berbeda, karena sebagai politik perkawinan, apa yang dilakukan aktor tidaklah berdiri sendiri, namun secara sadar akan selalu mempertimbangkan hubungannya dengan aktor dan kelompok sosial lainnya.

Ini menunjukkan bahwa politik perkawinan tidaklah bisa bersifat lepas tanpa pegangan, tetapi selalu ada acuan tertentu yang akan dijadikan pedoman (skemata). Emerbayer dan Ann Miscbe (1995) menyebutnya dengan istilah “orientasi-orientasi berdasarkan alur waktu (flow of time)”. Di sini Emirbayer dan Ann Miscbe (1995), mengajukan tiga orientasi agensi dalam merespon kekangan struktur, yaitu : (1) Aspek iterational (orientasi ke masa lampau), yaitu pengaktifan kembali secara selektif pola-pola (baik pemikiran maupun tindakan) di masa lampau. Ini dilakukan dengan tujuan memberikan stabilitas sosial dan dukungan terhadap identitas, interaksi, dan institusi mereka dari waktu ke waktu. (2) Aspek projectivity (orientasi ke masa depan), yaitu kemungkinan lintasan tindakan ke masa depan, di mana struktur tindakan dan pikiran, secara kreatif diatur dan disesuaikan kembali dengan harapan, ketakutan, dan keinginan para aktor di masa depan. (3) Aspek practical-evaluative (orientasi kekinian), yaitu kapasitas para aktor untuk membuat pertimbangan praktis dan normatif, sebagai jawaban atas munculnya dilema dan kerancuan (ambiguitas) situasi di masa sekarang (Emirbayer dan Ann Miscbe, 1995).

Berangkat dari gambaran Ekeh (1970) serta Emerbayer dan Ann Miscbe (1995) di atas, maka kita bisa memahami bahwa politik perkawinan yang dilakukan agensi, tidaklah selalu berorientasi sama, namun akan memiliki perbedaan antara satu dengan yang lain, bahkan sangat memungkinkan berbeda apabila dilakukan dalam ruang dan waktu yang berbeda. Perbedaan ini, menurut Baker (2004), lebih disebabkan karena setiap aktor diproduksi secara sosial dengan cara berbeda, sehingga aktor-aktor tertentu memungkinkan bisa memiliki lebih banyak kemampuan dan ranah tindakan ketimbang aktor yang lain.

DUALITAS PRAKTIK PERKAWINAN MINANGKABAU

Praktik perkawinan adalah salah satu bentuk dualitas praktik sosial yang ada di masyarakat Minangkabau.  Gambaran dualitas ini disebabkan karena praktik perkawinan yang diterapkan di masyarakat Minangkabau ini, tidak lebih sebagai cerminkan dari proses saling pengaruh mempengaruhi antara politik perkawinan yang dilakukan aktor dan kelompok sosial yang menjalin perkawinan tersebut dengan tekanan adaik salingka nagari nya. Artinya dibalik tekanan adaik, juga terselip politik perkawinan sebagai upaya meredefinisi dan merekonstruksi tekanan adaik tersebut. Namun apapun bentuk politik perkawinan, sebagai upaya meredefinisi dan merekonstruksi tekanan adaik ini, tetap harus dilakukan melalui cara-cara yang juga sesuai dengan adaik itu sendiri. Inilah yang membuat praktik perkawinan Minangkabau, tidak selalu berpijak pada nilai-nilai adaik yang ideal, dan akibatnya praktik perkawinan tidak lebih sebagai hasil dari proses kesepakatan antar dua kelompok kerabat yang menjalin perkawinan.

Dualitas yang digambarkan dalam praktik perkawinan Minangkabau ini, akhirnya menjadi sebuah sintesis yang cerdas bagi masyarakat Minangkabau dalam menghadapi dan mengatasi tekanan adaik agar selalu berkesesuaian dengan berbagai kepentingan dan harapan kehidupan yang sedang dihadapi. Sebagai dualitas, maka adaik sebagai aturan ideal akan menempatkan posisinya sebagai “pondasi” yang menopang proses dan hasil kesepakatan perkawinan tersebut. Namun sebagai aturan yang empririk, maka adaik akan menempatkan posisinya sebagai “pelegitimasi” berbagai redefinisi dan rekonstruksi yang dilakukan aktor dan dua kerabat yang menjalin perkawinan. Oleh sebab itu, ketika diaplikasikan dalam praktik perkawinan, maka adaik tidaklah menunjukkan sifatnya yang statis, karena proses penyesuaian (conformity) dan redefinisi selalu dilakukan terhadap aturan yang telah ada (aturan adaik dan bentuk-bentuk kesepakatan selama ini).

Praktik perkawinan akhirnya lebih merupakan arena pertarungan politik dalam upaya menegosiasikan berbagai kepentingan dan perbedaan tersebut, sekaligus mengintegrasikannya dengan tekanan adaik yang “harus” mereka patuhi. Dengan demikian, ketika salah satu kelompok terlalu teguh menggunakan tata aturan adaik (aturan ideal), maka ada kecenderungan akan muncul perdebatan di antara dua kelompok kerabat yang menjalinkan perkawinan tersebut. Sebaliknya, ketika salah satu kelompok terlalu bebas memaknai aturan adaik tersebut sehingga lebih mengutamakan hasil kesepakatan (aturan aktual), juga menjadi permasalahan karena akan dituduh sebagai orang yang tidak tahu dengan adaik (indak tahu jo adaik).

Ini menunjukkan bahwa adaik yang menjadi acuan dalam praktik perkawinan Minangkabau ini, tidak selalu menampilkan diri sebagai aturan yang diwariskan (morphostatis), sekaligus juga tidak hanya berpegang pada aturan kesepakatan saja (morphogenesis). Adaik juga tidak selalu menunjukkan diri sebagai aturan yang ideal (koherensi logis) dan juga tidak memberi kebebasan penuh pada sebuah kesepakatan sebagai aturan aktual (konsensus kausal). Adaik akhirnya lebih merupakan aturan yang sifatnya dinamis, di mana aktor dan kelompok kerabat yang menjalin perkawinan tersebut — dengan dilandasi oleh prinsip kebersamaan dan nilai-nilai moral tertentu — akan selalu dipengaruhi oleh orientasi-orientasi ruang dan waktu tertentu ketika membentuk sebuah kesepakatan.

Melalui kasus perkawinan Minangkabau ini, maka kita bisa menarik benang merah dengan berbagai kajian dan gambaran para peneliti sebelumnya yang menilai masyarakat Minangkabau sebagai masyarakat yang dinamis. Kedinamisan masyarakat Minangkabau dalam konteks ini, lebih disebabkan karena kemampuan (competence) masyarakatnya dalam mensikapi tuntutan adaik yang harus dijalankan sesuai dengan kondisi ruang dan waktu. Di satu sisi, kemampuan ini tidak saja dilakukan untuk mengatasi perbedaan dan pertentangan yang muncul, namun juga sebagai antisipasi terhadap perbedaan dan pertentangan yang bisa saja muncul dalam kehidupannya sehari-hari.  Perbedaan dan pertentangan tersebut, bisa saja disebabkan akibat perkembangan internal dalam masyarakatnya, namun juga sebagai konsekuensi intervensi dan perubahan yang diserap oleh masyarakatnya. Hal inilah yang menyebabkan mengapa dalam praktik perkawinan, — termasuk berbagai aktivitas kehidupan lainnya — musyawarah selalu dilakukan, bahkan politik perkawinan selalu mengiringi setiap musyawarah yang akan dan sedang dilakukan. Selalu bermusyawarah dan melakukan politik perkawinan ini, maka setiap perbedaan dan perdebatan yang muncul, akan selalu menemukan solusinya.

Dalam konteks kehidupan yang lebih luas, sintesis demikian akhirnya selalu membuka peluang untuk melahirkan aturan-aturan baru. Perdebatan dan perbedaan, dianggap hal yang biasa dan memang harus dilalui, karena melalui perdebatan dan perbedaan itulah sebuah kesepakatan justru bisa dilakukan, sesuai dengan pepatahnya basilang kayu makonyo api iduik (karena kayu yang bersilang lah, yang membuat api akhirnya bisa hidup). Ini membuat musyawarah-mufakat akhirnya menjadi media yang paling tepat untuk meintegrasikan antara aturan ideal tersebut dengan aturan aktual tersebut. Keharusan untuk selalu bermusyawarah dan melakukan politik perkawinan ini, juga bisa dimaknai bahwa pertentangan, pada prinsipnya bukanlah sebuah hasil (outcome) tetapi hanyalah bagian dari proses penyusunan dan pembuatan kesepakatan. Artinya, ketika praktik perkawinan dimulai, maka “persaingan” juga mulai dilakukan, dan sebaliknya ketika perkawinan selesai dilakukan, maka “persahabatan” kembali dijalin.

Dalam konteks ini, maka “persaingan sekaligus persahabatan” bukanlah persoalan “kalah atau menang” tetapi lebih sebagai persoalan bagaimana seseorang menghargai orang lain dalam proses pembentukan kesepakatan tersebut. Kemampuan masyarakat Minangkabau dalam menemukan sintesis seperti ini, tentu saja tidak terlepas dari nilai-nilai budaya yang mereka miliki. Artinya, ada energi budaya di balik berbagai fenomena yang berkembang dan dikembangkan oleh masyarakat Minangkabau tersebut. Energi budaya tersebut tertuang dalam sikap untuk selalu tenggang rasa dan bertindak sesuai dengan rasa dan nalar yang ada (raso jo pariso), sesuai dengan norma-norma yang pantas secara komunal (alua jo patuik), serta sesuai dengan aturan yang pantas secara budaya (anggo-tanggo). Ini menunjukkan bahwa sistem kognitif yang tertuang dalam bentuk pepatah-ptitih maupun pantun adaik, yang berkembang di masyarakat Minangkabau, tidaklah sekedar sebuah kata, tetapi sebenarnya teraplikasi dalam masyarakatnya. Akan tetapi sebagai masyarakat yang dinamis, maka aplikasi pepatah-petitih dan pantun adaik tersebut, di tingkat empirik cenderung memiliki variasi sesuai dengan kondisi ruang dan waktu.

KESIMPULAN

Melalui dualitas praktik perkawinan Minangkabau di atas, kita dapat menarik benang merah dengan apa yang sering digambarkan oleh peneliti tentang sifat yang “mendua” praktik sosial masyarakat Minangkabau. Pada praktik perkawinan, gambaran sifat yang “mendua” ini lebih disebabkan karena di satu sisi adaik akan dijadikan acuan yang sifatnya “memaksa”, namun di sisi lain adaik juga memungkinkan untuk diredefinisi dan direkonstruksi.

Dalam konteks ini, elemen-elemen adaik yang mengalami proses redefinisi dan rekonstruksi, hanya terjadi pada elemen adaik di bagian lingkar dalam adaik (inner circle), sementara elemen-elemen adaik yang yang ada bagian lingkar luar adaik (outer circle) cendrung lebih diposisikan sebagai pedoman yang membingkai (cultural framing) praktik perkawinan tersebut.

Berangkat dari dualitas praktik perkawinan ini, kita bisa menyimpulkan bahwa adaik sebagai nilai-nilai yang dijadikan acuan dalam praktik perkawinan tersebut, akan selalu memiliki dua sisi. Pertama, sebagai “pondasi” bagi keberlangsungan berbagai aktivitas kehidupan dalam masyarakat. Sebagai “pondasi”, maka adaik selalu dijadikan sumber acuan utama bagi setiap anggota masyarakat dalam berkehidupan. Ke dua, sebagai alat pelegitimasi berbagai tindakan dan aktivitas yang dilakukan agar mendapat pengakuan secara sosial (tau jo adaik). Karena memiliki dua sisi, maka adaik akhirnya menjadi sebuah aturan, nilai-nilai dan norma-norma yang sifatnya dinamis, di mana sintesis akan selalu terjadi. Di satu sisi adaik akan dipertahankan (proses idealisasi) karena ia menjadi alat pelegitimasi berbagai aktivitas masyarakat yang mengalami perubahan sesuai dengan perkembangan ruang dan waktu. Di sisi lain, berbagai aktivitas masyarakat — dengan segala perubahannya — juga harus dikembalikan ke adaik (proses reidealisasi), agar perkembangan dan perubahan yang terjadi tidak membuat masyarakatnya kehilangan identitas sebagai sebuah kelompok sosial. Oleh sebab itu, adaik yang diaplikasikan dalam setiap praktik sosial masyarakat, sebenarnya adalah adaik hasil kesepakatan atau adaik yang telah mengalamai proses redefinisi dan rekonstruksi.

Gambaran tentang dualitas praktik sosial masyarakat Minangkabau ini, akhirnya membawa implikasi bahwa kajian terhadap berbagai praktik sosial dalam masyarakatnya haruslah diarahkan pada upaya melihat proses terintegrasinya dua sisi adaik tersebut (sebagai pedoman atau bingkai sekaligus sebagai alat pelegitimasi bagi praktik sosial). Gambaran para peneliti sebelumnya yang memandang praktik sosial Minangkabau yang dispute, ambiguity, dualisme, dan sebagainya, diduga karena terjebak pada pemahaman pada salah satu sisi saja. Artinya, fenomena dispute, ambiguity dan dualisme tersebut hanyalah bagian dari sebuah proses, sementara hasilnya (outcome) lebih berbentuk perpaduan yang terintegrasi antara dua sisi adaik yaitu adaik yang ideal sekaligus empirik.

DAFTAR RUJUKAN

Abdullah, T. 1966. “Adaik and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalam Indonesia No.2 (Oktober), hal. 1-24.

Amir MS. 1997. Adaik Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.

Archer, M.S 1985. “The Myth of Cultural Integration” dalam The British Journal of Sociology, Vol. 36, No. 3. (Sept., 1985), pp. 333-353.

Azwar, W. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.

Barker, C. 2004. Cultural Studies. Teori dan Praktik. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Davis, C. 1995. “Hierarchy or Complementarity ? Gendered Expression of Minangkabau Adaik” dalam Indonesia Circle No.67, pp. 273-292.

De Jong, P.E. de Josselin. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.

Ekeh, P.P. 1974. Social Exchange Theory. London: Heinemann.

Emirbayer, M., dan A Miscbe. 1995. “What is Agency” dalam Working Paper Center for Studies of Social Change (CSSC) January 1995. Michigan University Press.

Esten, M. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya.

Gidden, A. 1984. The Constitution of Society: The outline of the Theory of Structuration (diterjemahkan oleh A.L. Sujono, 1995. The Constitution of Society. Teori Strukturasi Untuk Analisis Sosial). Malang : Penerbit Pedati.

Hakimy, I. 1991. Rangkaian Mustika Adaik Basandi Syarak di Minangkabau. Bandung: Penerbit PT Remaja Rosdakarya.

Herry-Proyono, B. 2002. Anthony Giddens. Suatu Pengantar. Yogyakarta : KPG

Irwan, A., dan I. Semaan. 1993. “Mempersatukan Struktur, Ruang dan Waktu : Sebuah Kritik terhadap Pendekatan Pascastrukturalis” dalam Prisma (1), Januari 1993.

Junus, U. 1964. “Some Remarks on Minangkabau Social Structure” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkonde No.120,  hal. 293-326.

Nasroen. 1954. Dasar-Dasar Falsafah Adaik Minangkabau. Djakarta: Bulan Bintang.

Radjab, M. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.

Ritzer, G., dan D.J. Goodman. 2004. Teori Sosiologi Modern (6th edition). Jakarta: Prenada Media.

Saanin, H.H.B. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.

Sairin, S. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Tanner, N. 1969. “Disputing and Dispute Settlement among Minangkabau of Indonesia” dalam Indonesia No.8 (April), hal. 21-68.

Zed, Mestika et al., (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

IDENTITAS PENULIS UTAMA :

Nama                : Zainal Arifin

Pekerjaan         : Staf pengajar Universitas Andalas, Padang

Alamat Rumah : Komplek Pemda Blok C.5 Sungai Lareh, Padang

Alamat Kantor            : Jurusan Antropologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik,

Universitas Andalas, Padang

E-mail               : arifinzed@gmail.com

Hp                   : 0812 67 09968


[1] Staf pengajar Jurusan Antropologi Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Andalas, Padang

MEMBACA ULANG KAJIAN TENTANG MINANGKABAU : WACANA DALAM PENGEMBANGAN KEILMUAN

Oleh : Zainal Arifin[1]

A. PENDAHULUAN

Alam takambang jadi guru adalah salah satu filosofi kehidupan yang sangat terkenal di masyarakat Minangkabau. Filosofi ini sering dianggap sebagai pijakan dasar bagi masyarakatnya dalam mengembangkan diri baik dalam kekinian maupun di masa yang akan datang. Taufik Abdullah (1966) mengartikan alam dalam konteks masyarakat Minangkabau ini, tidak hanya sekedar lingkungan biotis, tetapi juga dipandangnya sebagai lingkusan sosial-budaya dan lingkungan pemimiran (ideasional). Dengan kata lain, alam lebih dipandangnya sebagai ranah (dunia) tempat dimana pergulatan kehidupan dan pemikiran masyarakatnya ditemukan dan disarikan. Adaik nan ampek sebagai landasan aturan utama dalam kehidupan bermasyarakatnya, adalah salah satu cerminan bagaimana masyarakatnya menyadur sifat alam nan takambang tersebut sebagai landasan aturan dalam adaik tersebut. Begitu juga dalam aplikasinya, dimana “perubahan” dalam masyarakatnya dianggap legal (sakali aia gadang sakali tapian barubah), juga adalah cerminan bagaimana masyarakat Minangkabau begitu kuat belajar dengan alamnya. Bahkan Umar Yunus (1964) mensinyalir bahwa sebahagian besar nama-nama suku dan kaum di masyarakat Minangkabau terinspirasi dari alam.

Tulisan ini juga terinspirasi dari begitu kuatnya ajaran alam nan takambang pada masyarakat Minangkabau tersebut, sebagai pijakan dasar yang memotivasi saya untuk lebih menggali lebih dalam adat yang dikembangkan dan berkembang dalam masyarakat Minangkabau tersebut. Lebih jauh lagi, motivasi ini diharapkan bisa memancing para akademisi untuk dapat menjadikan masyarakat Minangkabau — yang telah begitu banyak dijadikan sebagai lahan kajian — sebagai pijakan untuk menggali lebih jauh dasar-dasar keilmuan baru. Keilmuan yang saya maksudkan disini tidak saja sekedar upaya menjadikan Minangkabau sebagai lahan mengasah kajian-kajian terbaru, tetapi menurut saya sangat memungkinkan bisa menjadi lahan untuk melakukan modifikasi dan penemuan teori serta metodologi baru. Walaupun cita-cita ini terlalu ambisius — bahkan mungkin terlalu “kurang ajar” untuk orang seukuran saya — namun bukan berarti hal tersebut tidak mungkin dilakukan. Walaupun ini mungkin masih terlalu dini untuk disampaikan, namun sebagaimana yang saya tuliskan dalam judul diatas, bahwa ini hanyalah sebuah wacana dari saya yang mudah-mudahan bisa menjadi bahan diskusi lebih jauh lagi bagi para akademisi (dan ilmuwan) lain yang menjadikan Minangkabau sebagai salah satu lahan kajian mereka. Oleh sebab itu sekali lagi saya mohon maaf atas kelancangan tulisan saya ini, namun bukan berarti saya tidak memiliki dasar untuk mengutarakannya. Dari beberapa fenomena yang terlihat di masyarakat Minangkabau sendiri, dan dari segelintir literatur yang baru sempat saya baca, sedikit banyak telah menggelitik saya untuk mengeluarkan apa yang terpikir oleh saya di saat ini tentang hal tersebut.

Salah satu potensi yang menurut saya cukup kuat untuk menjadikan Minangkabau sebagai landasan penemuan cara pandang dan metodologi baru di ranah ilmu sosial dan budaya adalah dasar masyarakatnya yang dualisme (Saanin, 1989), “aturannya yang dipakai berubah-ubah” (Benda-Backmann, 2001), “aturan yang dipakai tidak jelas” (Biezeveld, 2001), “sulit diterka” (Abdurrahman Wahin, 1996), “ambigu” (Sjafri Sairin, 2002), “secara politik ada persaingan antar kelompok” (Maarif, 1996, Azwar, 2001), dispute (Tanner, 1971), dual organization (Levi-Strauss, 1963), “organisasi sosial yang mendua” (Josselin de Jong, 1960). Permasalahannya, sebutan diatas cenderung dikonotasikan negatif[2], sehingga sering menjadi kendala ketika diangkat kepermukaan sebagai bahan diskusi lebih lanjut. Saya cenderung melihat fenomena-fenomena tersebut (dualisme, ambigu, dispute), justru sebagai sesuatu yang potensi untuk digali lebih lanjut. Asumsi dasarnya, apabila memang masyarakat Minangkabau ditunjukkan demikian (dualisme), maka pertanyaannya lalu mengapa justru hal tersebut tidak menimbulkan kondisi-kondisi yang disharmoni. Dalam beberapa literatur, ditunjukkan misalnya bagaimana masyarakat Minangkabau justru memiliki kemampuan dalam mensintesiskan adanya dualisme tersebut. Bahkan Nasroen (1957) secara tegas mengatakan kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai kondisi “kesatuan dalam keragaman”. Josselin de Jong (1960) menyebutnya sebagai “permusuhan dalam persahabatan” (hostile in friendship), sedangkan Saanin (1989) menyebutnya sebagai “dualisme menuju keesaan”.

Dari beberapa literatur yang baru sempat saya baca, berbagai topik dengan berbagai teori dan cara pandang yang dilakukan oleh para peneliti — luar maupun dari ilmuwan Minangkabau sendiri — terungkap begitu kaya dan menariknya Minangkabau sebagai lahan kajian. Namun sampai sekarang — sepengetahuan saya — kajian tersebut belum sempat melahirkan sebuah cara pandang, teori dan metodologi baru. Mudah-mudahan hal ini bukan karena Minangkabau tidak menarik untuk menjadi landasan penemuan-penemuan dasar-dasar keilmuan baru, tetapi lebih disebabkan karena belum banyak para ilmuwan sekelas Clifford Geertz yang mampu menjadi Jawa sebagai dasar pengembangan teori hermeneutik-nya. Oleh sebab itu, saya tidak menganggap tulisan ini sebagai sebuah temuan atau pemikiran baru, tetapi lebih menempatkannya sebagai hasil perenungan saya setelah beberapa tahun terakhir ini mencoba menggeluti beberapa tulisan tentang Minangkabau dan mengaitkannya dengan berbagai fenomena yang katanya “tidak jelas” tersebut. Mudah-mudahan justru tidak menambah kekusutan baru.

B. BUDAYA MINANGKABAU SEBAGAI LAHAN KAJIAN

Budaya Minangkabau sudah lama menimbulkan keingin tahuan banyak orang khususnya peneliti-peneliti dan pengamat di berbagai disiplin ilmu. Tetapi yang paling menarik perhatian justru dalam kajian dan aspek sosial-budaya dan politik. Informasi awal tentang budaya dan masyarakat Minangkabau ke masyarakat luar sebenarnya telah dilakukan oleh orang Minangkabau itu sendiri, baik dalam bentuk lisan maupun tulisan. Bahkan apabila informasi tersebut merujuk ke bentuk lisan, diperkirakan telah lama dilakukan oleh orang Minangkabau melalui para peranrau-perantaunya. Joustra yang datang ke Minangkabau di awal abad 20 misalnya menerima informasi awal tentang sistem sosial masyarakat Minangkabau justru dari perantau Minangkabau yang menetap Malaysia (dikutip dari Joselin de Jong, 1960). Upaya untuk selalu menyebarkan informasi ini (secara lisan), dalam masyarakat Minangkabau adalah hal biasa yang ditandai dengan adanya tradisi ba-kaba (menceritakan tentang sebuah kisah), bahkan tambo akhirnya bisa dituliskan karena adanya kebiasaan mensosialisasikan sebuah kisah, sejarah asal usul, aturan dan legenda-legenda kebesaran nenek moyang melalui tradisi lisan ini.

1. Periode Awal

Informasi awal tentang masyarakat Minangkabau dalam bentuk tulisan orang Barat dari perspektif “ilmiah”, baru dimulai sejak pertengahan abad 19 dan awal abad  20. Ini misalnya bisa dilihat dalam tulisan Pustorius (1869) yang mencoba menggambarkan situasi perang Padri yang terjadi di Minangkabau pada waktu itu. Gambaran seperti inilah yang kemudian ikut mempengaruhi C.Snouch Hurgronje (1906) ketika akan mengulas masyarakat Aceh. Tulisan-tulisan berbentuk etnografi baru mulai bermunculan dengan pesat sejak awal abad 20. Ini dimulai dengan munculnya tulisan Willinck (1909) yang menggambarkan tentang sistem pemerintahan nagari di Minangkabau, kemudian tulisan Ronkel (1916), Stap (1917), Westenenk (1918), Joustra (1920), Schrieke (1920), Leyds (1926), Guyt (1934), Schafer (1938), Korn (1941) yang kesemua tulisan-tulisan ini mulai terfokus pada gambaran etnografi umum tentang sistem sosial-budaya seperti masyarakat Minangkabau yang matrilineal, sistem organisasi sosial berbentuk kaum, suku, sistem kerapatan adat, dan sistem pemerintahan nagari.

Namun yang menarik, pada priode sebelum kemerdekaan ini, tercatat sudah mulai muncul tulisan-tiulisan dari orang Minangkabau sendiri yang menggunakan bahasa melayu dengan menggunakan huruf latin (bukan arab Melayu). Beberapa tulisan ini bahkan diterbitkan sendiri melalui peneribit yang dikelola orang Minangkabu atau orang Belanda yang ada di Sumatera Barat (seperti di Bukittinggi dan Payakumbuh). Tulisan-tulisan ini memang masih terfokus pada upaya memperkenalkan aturan adat yang bekembang dan dikembangkan di masyarakat Minangkabau, dengan memaparkannya dalam bentuk tambo. Beberapa tulisan diantaranya ditulis oleh Datoe’ Sanggono Diradjo (1919) dengan judul “Kitab Tjoerai Paparan Adat Lembaga alam Minangkabau”, dan dari penulis yang sama tentang “Moestika Adat Alam Minangkabau” (1920). Bahkan sudah coba dibuat sebuah kamus bahasa Minangkabau dan bahasa Melayu Riau yang ditulis oleh M Thaib Sutan Pamuncak (1935).

2. Priode Tahun 1950-an

Periode tahun 1950-an, ditandai dengan mulai gencarnya para peneliti dari Belanda yang dimotori para peneliti dari Leiden Universitat untuk menggali lebih jauh tentang adat istiadat yang berkembang di Indonesia. Minangkabau (Indonesia bagian Barat umumnya) sebagai salah satu daerah kajian banyak dimotori oleh  P.E. Josselin de Jong, sementara di daerah Indonesia Barat dimotori oleh F.A.E. van Wouden. Karya-karya awal sebelum kemerdekaan tentang Minangkabau oleh peneliti-peneliti Belanda, sangat besar sekali mempengaruhi para peneliti berikutnya (aliran Leiden Belanda) untuk menggali lebih dalam tentang masyarakat di Indonesia. Hal ini kemudian melahirkan karya besar P.E. de Josselin de Jong (1960) tentang sistem sosial-budaya masyarakat Minangkabau dan Negeri Sembilan. Karya-karya ilmiah para peneliti di tahun 1950-an ini kemudian sering menjadi gambaran dan acuan awal bagi banyak peneliti untuk memahami Minangkabau lebih jauh. Bahkan khusus untuk karya Josselin de Jong, kemudian lebih dianggap sebagai “masterplane” oleh banyak peneliti ketika ingin mengkaji masyarakat Minangkabau. Para penulis Barat ini lebih banyak tertarik untuk menggambarkan tentang sistem sosial-budaya secara umum tentang masyarakat Minangkabau, atau lebih untuk melengkapi secara lebih dalam tentang gambaran yang sudah dilakukan sebelumnya. Oleh sebab itu, gambaran tentang sistem adat atau tradisi-tradisi berkaitan dengan kehidupan sehari-hari akhirnya lebih banyak menjadi tema umum dalam etnografi mereka.

Pada tahun-tahun 50-an ini juga, beberapa penulis Minangkabau juga mulai bermunculan, yang sebelumnya juga sudah mulai banyak bermunculan dengan karya-karya sastranya. Adapun tema sentral dalam karya penulis-penulis dari Minangkabau ini lebih pada sistem adat dan kaitannya dengan sistem agama (Islam). Pertarungan antara kelompok Islam dan kelompok adat mulai terlihat kembali dalam berbagai ulasan penulis Minangkabau ini, yang menurut Taufik Abdullah (1966) lebih banyak dipengaruhi oleh kondisi sosial-politik Indonesia pada waktu itu. Oleh sebab itu, maka penulis-penulis dengan gelar adat yang lengkap mulai banyak memunculkan tulisan tentang sistem adat yang “seharusnya” berlaku, menulis ulang tambo yang mereka ketahui, disamping sistem matrilineal itu sendiri. Beberapa penulis dari latar adat di tahun-tahun 1950-an ini, misalnya Datuak Batuah Sango & Datuk Majoindo (1954); Datuk Maruhum Batuah & D.H. Bagindo Tanameh (1954) yang keduanya mencoba menuliskan kembali tentang Tambo alam Minangkabau. Sementara kelompok lain yang lebih lebih “moderat” dan mencoba mengulas posisi Islam dalam tatanan sistem adat Minangkabau juga banyak bermunculan. Beberapa diantaranya misalnya karya M. Radjab (1954), Darwis Datuak M. Lelo & Marzuki (1954) yang kebetulan keduanya mencoba mengulas Perang Padri dan posisi Islam (Tuanku Imam Bonjol) dalam masyarakat Minangkabau. Kemudian tulisan lainnya seperti tulisan-tulisan Hamka (1946; 1951) tentang posisi Adat Minangkabau dalam tatanan negara; Nasroen (1957) tentang Dasar Falsafah adat Minang; dan Hazairin (1956) tentang Penyesuaian hukum islam dan hukum adat.

3. Periode Tahun 1960-an

Barulah pada tahun-tahun 1960-an dan 1970-an, karya-karya penelitian yang beragam tema dan beragam universitas mulai semakin gencar mengulas tentang masyarakat Minangkabau. Pada tahun 1960-an ini, kelompok yang paling gencar melakukan dan mengkaji Minangkabau adalah dari kelompok Cornel University, yang pada awalnya telah didahului oleh Anthony H. John (1958) yang mengulas sebuah kaba yaitu Kaba Rantjak Dilabuah. Setelah John menganalisis sistem sosial-budaya masyarakat Minangkabau yang secara implisit tercermin dalam Kaba Rantjak Dilabuah, maka karya-karya penulis Cornell berikutnyan bermunculan. Dua penulis Minangkabau yang kebetulan sekolah di Cornell University yaitu Zahara Daulay (1960) dan Taufik Abdullah (1966), mencoba menggambarkan Minangkabau dalam kacamata pemilik budayanya. Kalau Zauhara Daulay mencoba menjelaskan sistem sosial budaya Minangkabau secara umum, maka Taufik Abdullah mulai mencoba mengkhusus pada persekutuan Adat dan Islam, yang kemudian dilanjutkan dengan disertasinya tentang Gerakan Kaum Muda.

Peneliti Minangkabau lainnya yang juga gencar menginformasikan tentang sistem sosial-budaya Minangkabau melalui tulisan-tulisannya diantaranya Delian Noer (1963), Umar Junus (1964), Harsja Bachtiar (1967) dan Mochtar Naim (1968). Sementara di Padang sendiri melalui Fakultas Ilmu Kemasyarakatan (sekarang Fakultas Hukum) juga mulai gencar menggali budaya Minangkabau khususnya dalam perspektif hukum yang dimotori oleh Herman Sihombing (seperti 1968). Sementara para penulis Barat misalnya muncul nama J.V. Maretin (1961) yang mempertanyakan tentang keberlanjutan sistem matrineal di Minangkabau (dissappearance of matriclan survivals in Minangkabau family), Fischer (1964) yang mencoba menjelaskan dan menggali kembali struktur kekerabatan Minangkabau (The minangkabau kinship structure), serta tulisan Nancy Tanner (1969) yang kebetulan juga dari Cornell University, yang mengulas tentang pola perselisihan di Minangkabau dan proses penyelesaiannya (Minangkabau disputes).

Beberapa penulis (khususnya peneliti dari Barat) yang mulai gencar menginformasikan akan sifat “ambiguitas” kehidupan masyarakat Minangkabau ini, disatu sisi juga menggelitik beberapa penulis lain (khususnya penulis-penulis Minangkabau sendiri) untuk kembali menjelaskan tata aturan, adat dan sistem matrilineal, serta pola hubungan Adat dan islam di masyarakat Minangkabau ini. Dalam konteks ini berbagai penulis (khususnya penulis dari Minangkabau) mencoba membuktikan bahwa fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau pada prinsipnya adalah fenomena yang muncul sebagai konsekuensi dinamis yang dimiliki masyarakatnya, jadi bukanlah sesuatu yang saling bertentangan. Pola hubungan antara Adat dan Islam yang oleh banyak  peneliti dilihat sebagai suatu hubungan yang “aneh” karena disatu sisi mengandung prinsip matrilineal (adat) dan disisi lain mengandung prinsip patrilineal (Islam), menurut para penulis dari Minangkabau ini bukanlah sebuah fenoemna bertentangan tetapi lebih sebagai fenomena saling berdampingan. Artinya, kehadiran Islam dalam kehidupan adat di masyarakat Minangkabau sebenarnya “melengkapi” dan “menyempurnakan” Adat itu sendiri (Nasroen, 1957; Taufik Abdullah, 1966; Hamka, 1958). Posisi dan pola hubungan antara Adat dan islam yang sebenarnya sudah pernah coba dijelaskan oleh penulis-penulis dari Minangkabau coba dikupas kembali oleh beberapa penulis Minangkabau.

Beberapa diantaranya masih berkutat dengan informasi tentang aturan adat dan tambo, seperti dapat ditemukan dalam tulisan Datuk Sidi Bandaro (1965) yang mengupas tentang Seluk beluk adat minangkabau; Bahar Datuk Nagari Basa (1966) yang menjelaskan tentang Falsafah Pakaian Penghulu dan Silsilah adat dalam Tambo alam Minang; Mansur Datuk Nagari Basa (1968) mengupas Hukum Waris dan Tanah da peradilan agama; Datuk Rajo Penghulu (1978) menjelaskan tentang Pokok-pokok pengetahuan adat alam minangkabau; Datuk Rajo Penghulu (1978) tentang Pegangan penghulu, bundo kanduang dan pidato adat; atau Chairul Anwar (1967) tentang Hukum Adat di Indonesia: Meninjau Minangkabau. Namun beberapa penulis lainnya yang kebetulan juga banyak berasal dari Minangkabau juga mencoba menjelaskan tentang seluk-beluk dan sejarah masyarakat Minangkabau itu sendiri. Tulisan seperti ini misalnya bisa dilihat dalam tulisan Hamka (1963) yang mencoa menjelaskan tentang keberadaan peranan adat minang dalam menghadapi revolusi; Kemal (1964) tentang sekitar sistem pemerintahan nagari dan perkembangannya; M Radjab (1969) tentang Sistem kekerabatan di minangkabau; M.D. Mansoer (1970) tentang  Sejarah Minangkabau; Rasid Manggis Datuk Rajo Panghulu (1971) tentang sejarah ringkas Minangkabau dan adatnya; Nazaruddin (1971) tentang Masalah Hibah dalam hukum adat minangkabau; Nuzhadi (1971) tentang latar belakang sejarah terujudnya adat basandi syarak di minang; Amilijoes Sa’sanoer (1973) tentang Peradilan adat di sumatera barat; serta Mohammad Hasbi (1971) tentang Perkembangan dan peran LKAM dalam masyarakat dan pemerintahan. Termasuk didalam ini juga tulisan Lynn L. Thomas (1977) yang menggali lebih jauh tentang sistem kekerabatan yang berkembang dalam sistem matrilineal Minangkabau pedesaan.

4. Periode Tahun 1970-an sampai sekarang

Pada tahun 1970-an , pembicaraan tentang “pertentangan” dalam berbagai fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau kelihatannya mulai ditinggalkan. Banyak peneliti mulai lebih tertarik tentang berbagai isu yang selama ini tidak pernah dikupas dan dibicarakan oleh para peneliti dari Minangkabau termasuk peneliti dari Barat sendiri. Isu-isu tentang tentang perubahan sosial-ekonomi dan pola migrasi di masyarakat Minangkabau terlihat mulai menonjol. Tulisan Christine Dobbin (1974) misalnya mencoba mengupas tentang gerakan kaum padri (Islam) tidak saja disebabkan sebagai upaya memurnikan ajaran Islam di Minangkabau, tetapi sebenarnya juga bermotif sebagai pemberontakan akibat tekanan ekonomi terhadap masyarakat Minangkabau secara umum yang cenderung tidak disetujui oleh kelompok islam ini. Kupasan tentang perubahan sosial yang lebih dilihat dalam konteks ekonomi seperti ini juga muncul dalam tulisan Joel S. Kahn (1974) yang mengupas tentang posisi ekonomi pedesaan dalam konteks global yang ditandai dengan proses migrasi masyarakatnya (migrasi sebagai gerakan ekonomi). Tulisan yang juga mengarah pada perubahan sosial dan ekonomi masyarakat pedesaan ini juga terlihat dalam tulisan Akira Oki (1977) yang mengargumentasikan bahwa proses perubahan sosial di masyarakat Minangkabau lebih sebagai proses yang dikondisikan dan diintervensi oleh Belanda untuk kepentingan pemerintahan penjajah (akibat krisis ekonomi akhir tahun 1929), dan tekanan penjajah inilah yang menurut Akira Oki sebagai salah faktor yang menyebabkan terjadinya perubahan dalam tatanan masyarakat, termasuk dalam tatanan pemerintahan nagari, yang sebenarnya sangat otonom.

Kajian-kajian lainnya yang cukup menonjol adalah kajian tentang migrasi (merantau) sebagai salah satu fenomena sosial yang dianggap sudah berkembang  sejak lama dalam masyarakat Minangkabau. Tulisan Mochtar Naim (1974) dan tulisan Tsuyoshi Kato (1978) adalah diantaranya yang cukup menonjol dalam pembicaraan tentang proses migrasi ini. Kedua penulis ini sama-sama berpijak dari asumsi bahwa tradisi merantau di Minangkabau memiliki saling kait-mengait dengan sistem matrilineal masyarakatnya, namun dalam melihat pola kaitannya tersebut, kedua penulis ini cenderung agak berbeda. Dalam pandangan Mochtar Naim, tradisi merantau lebih disebabkan oleh tekanan-tekanan adat yang dialami oleh laki-laki Minangkabau, yang dianggap tidak memiliki “kekuasaan” sehingga harus diraih dengan cara merantau. Sementara Tsuyohi Kato lebih melihat proses merantau sebagai sebuah proses yang cenderung akan semakin menguatkan keberadaan matrilineal Minangkabau itu sendiri. Dalam konteks ini, Kato mencoba menjawab asumsi-asumsi bahwa matrilineal Minangakabu akan mengalami perubahan seiring dengan proses merantau itu sendiri. Untuk itu disini menurut Kato membuktikan bahwa adat, tata aturan dan sosial yang berkambang dalam tradisi matrilineal Minangkabau justru disosialisasikan kembali oleh orang Minangkabau di daerah perantau. Sedikit agak berbeda dengan penulis lainnya, walau masih dalam konteks perubahan sosial dan merantau adalah tulisan Hans-Dieter Evers (1975) yang membicarakan tentang perubahan sosial di masyarakat Minangkabau perkotaan. Menurut Hans-Dieter Evers disini, bahwa ada kecenderungan kota (khususnya kota Padang) ada kecenderungan lebih sebagai batu pijakan untuk pergi merantau ke kota-kota besar lain di Sumatera atau di pulau Jawa. Artinya kota-kota di Sumatera Barat cenderung lebih sebagai daerah transit bagi banyak perantau Minangkabau untuk menuju daerah tujuan sebenarnya (kota-kota Besar di Indonesia).

Kajian lain yang juga cukup menonjol adalah keinginan beberapa para ahli sejarah untuk mengungkap sejarah perjuangan masyarakat Minangkabau, serta kajian tentang hukum dengan segala perubahannya. Kajian tentang sejarah perjuangan dan pergolakan di masyarakat Minangkabau, misalnya dapat ditemukan dalam tulisan Elizabeth Graves (1971) yang mengupas tentang strategi perjuangan masyarakat Minangkabau yang diasumsikannya sama dengan dengan strategi perjuangan masa lalu dengan istilah “victorious buffalo”. Strategi ini adalah sebuah strategi yang lebih mengandalkan “co-operation” (kerjasama) daripada dengan mengandalkan kekuatan fisik dan senjata, dan menurut Elezabeth Graves strategi ini ternyata sangat berhasil dan bermanfaat bagi masyarakat Minangkabau dalam mengatasi berbagai masalah masa penjajahan Belanda. Kajian tentang sejarah masyarakat Minangkabau lainnya misalnya yang ditulis oleh Audry Kahin (1979) yang berjudul “Struggle for Independence in West Sumatera”.

Kajian yang menarik yang juga mulai melihat pada aspek yang agak berbeda dengan penulis-penulis sebelumnya adalah kajian dari hukum, misalnya yang ditulis oleh Franz von Benda-Backmann (1979) yang membicarakan tentang tanah ulayat dan aspek sosialnya yang dilihat dari sisi pluralisme hukum dan perannya sebagai jaminan sosial bagi semua anggota kerabat dan masyarakat secara umum. Kajian hukum seperti ini juga kemudian dilakukan oleh istri beliau yaitu Keebet von Benda-Backmaan (2001) yang mencoba membahas sistem musyawarah yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau yang dianggapnya sangat adaptif dan mampu menyesuaikan dengan aturan hukum yang berkembang dan dikembangkan. Dari judul tulisannya “the broken stairway to concensus” sudah tersirat bahwa menurut Keebet von Benda-Backmann bahwa cara musyawarah adat yang berkembang di masyarakat Minangkabau sudah mulai “hancur” yang diasumsikannya sebagai akibat intervensi negara. Namun kesimpulan ini cenderung kontradiktif dengan penjelasannya sendiri yang melihatnya dari kacamata pluralisme hukum bahwa hancurnya cara musyawarah ini sebenarnya sudah mulai muncul ketika Islam berkembang dan menjadi bagian dalam masyarakat Minangkabau.

Era selanjutnya yaitu periode tahun 1980-an dan 1990-an, kajian-kajian tentang gender terlihat mulai menonjol.  Di akhir tahun 1970-an, tulisan tentang fenomena sosial-budaya masyarakat Minangkabau dalam persfektif gender (khususnya kajian tentang wanita) sebenarnya sudah muncul lewat tulisan Prindiville (1979) yang mencoba membahas “makanan dan dapur” yang dilihatnya sebagai simbol-simbol bagi komuniasi wanita dalam kehidupan di rumah tangga dan di masyarakat. Dengan kata lain menurut Prindiville, makanan dan aktifitas di dapur bisa menjadi sarana bagi wanita untuk menunjukkan dan menguatkan eksistensinya dalam masyarakat. Kajian lainnya yang juga masih masih terkait dengan wanita walau sedikit agak berbada adalah tulisan F.K. Errington (1984) yang mencoba membahasa tentang peran wanita dalam mensosialisasikan tata krama dan tata aturan dalam masyarakat Minangkabau. Dalam perkembangan juga muncul tulisan-tulisan lain seperti OP.R. Sanday (1990) yang berjudul “Androcentric and Matrifocal Gender in Minangkabau”, Carol Davis (1994) dengan judul “Gender Relation and Networks in Minangkabau Village”, Joke van Reenen (1996) “Central Pillars of The House, Sistem, Wife and Mother”.

C. MEMBACA ULANG MINANGKABAU : ANTARA KAJIAN KULTURAL DAN STRUKTURAL

Berangkat dari gambaran beberapa literatur tentang Minangkabau yang ada diatas, kita bisa melihat bahwa ada kecenderungan peneliti-peneliti yang tertarik dalam kajian mengkaji tentang Minangkabau lebih dikarena beberapa hal diantara; (1) karena keunikan masyarakatnya yang dilandasi oleh sistem matrilineal, sehingga dianggap sangat berbeda dengan latar belakang banyak peneliti (yang cenderung patrilineal, mungkin), (2) Kuatnya  ajaran Islam yang melekat dalam masyarakat Minangkabau, yang justru oleh banyak peneliti dianggap “mengejutkan” karena Islam yang cendrung ptrilineal bisa begitu kuat disadur dan dipakai oleh masyarakatnya yang juga sangat kuat nilai matrilinealnya. (3) Berangkat dari aspek Adat (maytrilineal) atau dari aspek Islam (patrilineal) inilah kemudian melahirkan banyak kajian untuk lebih menjelaskan dan justru mempertanyakan tentang asumsi bahwa berbagai fenomena di Minangkabau cenderung menunjukkan pola hubungan yang bertentangan atau meminjam istilah Tanner cenderung menunjukkan fenomena “dispute”.

Namun ada kecendrungan, para peneliti di akhir tahun 1990-an atau di awal-awal tahun 2000-an ini kembali dibigungkan dengan fenomena-fenomena yang dispute tersebut. Hal ini misalnya terlihat dari beberapa kajian dan pemikiran yang cenderung mencoba “merekonstruksi” atau “merevitalisasi” budaya Minangkabau, atau dengan kata lain mencoba “menyusun” kembali budaya Minangkabau tersebut setelah mengalami berbagai “perubahan” dan “pembongkaran” disana-sini akibat perkembangan dunia yang juga ikut nendera dunia Minangkabau. Masalahnya aspek-aspek apa yang akan direkontruksi dan direvitalisasi, bukanlah masyarakat Minangkabau justru menghendaki hal tersebut terjadi (sakali aia gadang sakali tapian barubah). Pada periode-periode awal penelitian di Minangkabau (1950-an) yang kebanyakan berasal dari Belanda, sudah coba dijelaskan bagaimana gambaran budaya Minangkabau melalui kajian-kajian tentang adat dan tradisi yang berkembang. Namun justru peneliti seperti Keebet von Benda-Backmann sendiri (2001) dan juga muridnya seperti Renske Biezeveld (2001) yang juga berasal dari Belanda, justru kembali mempertanyakan mengapa aturan-aturan yang berkembang di masyarakat Minangkabau justru cenderung menunjukkan sifat “tidak teratur”, “tidak memiliki acuan yang jelas” atau dengan kata lain “dispute”.

Saya mengasumsikan, kajian-kajian terbaru tentang Minangkabau banyak bergerak dari kaca mata kultural yang menempatkan fenomena budaya di Minangkabau sebagai bagian dari proses perubahan sosial. Para peneliti ini sebenarnya menyadari bahwa dalam nilai-nilai budaya Minangkabau aspek perubahan dianggap sebagai hal yang biasa, berangkat dari pepatah adatnya yang mengatakan “sakali air agadang, sakali tapiah barubah” (sekali banjir datang, maka tempat pemandian juga akan berubah). Namun ketika melihat berbagai fenomena yang berkembang menunjukkan arah yang “aneh secara teori” atau “sulit untuk dibaca” dalam kacamata teori perubahan sosial atau dari kacamata teori kontinuitas-diskontinuitas, para peneliti ini menjadi “kelabakan”. Inilah yang menurut saya yang menyebabkan munculnya aktifitas para peneliti-peneliti tentang Minangkabau untuk “merekonstruksi” atau “merevitalisasi” budaya Minangkabau tersebut.

Terpakunya cara pandang peneliti yang cenderung selalu melihat berbagai fenomena melalui kacamata kultural seperti ini, sebenarnya belum cukup untuk menjelaskan fenomena Minangkabau yang melegalkan perubahan tersebut. Oleh sebab itu mungkin perlu melihatnya dengan cara pandang lain, yaitu cara pandang struktural[3]. Ini diasumsikan karena berbagai fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau sebenarnya telah terstruktur, sehingga pergerakan-pergerakan berbagai fenomena yang dianggap “tidak beraturan” tersebut sebenarnya hanyalah gerakan-gerakan “transformasi” belaka, atau dalam pepatah Minangkabau, hanya “batuka baruak jo cigak” (berubah beruk jadi kera). Artinya berbagai fenomana yang berkembang di masyarakat Minangkabau pada intinya hanya berubah di level empirik belaka (bertukar kulit), tetapi sebenarnya di level yang lebih abstrak yaitu level pemikiran — atau meminjam istilah Levi-Strauss dengan istilah “savage though” — sebenarnya bersifat tetap.

Berangkat dari pemikiran tersebut, maka menurut saya, pandangan tentang dispute berkenaan dengan berbagai fenomena di masyarakat Minangkabau lebih disebabkan karena struktur masyarakatnya memiliki struktur yang dispute atau dengan kata lain, struktur masyarakat Minangkabau sebenarnya adalah “struktur dualisme” atau memiliki “struktur ambiguitas”[4], tetapi masalahnya — sekali lagi — konsep dualisme atau ambiguitas ini sering dipandang oleh sebagai konsep yang cenderung “negatif”. Dualisme yang dimaksudkan dalam tulisan ini lebih sebagai sebuah kondisi dimana dalam sebuah masyarakat ditemukan adanya dua aspek yang cenderung berbeda bahkan saling bertentangan, namun berada dalam sebuah arena yang sama. Nasroen (1950), melihatnya melalui perandaian seperti sebuah gulai, dimana bahan bakunya terdiri dari berbagai sumber, berbagai rasa dan berbagai bentuk. Namun sebagai sebuah kesatuan (gulai) maka dia bercampur menjadi satu dan saling mendukung satu sama lain, bahkan terkadang tidak diketahui lagi ujud dari bahan-bahan tersebut. Dualisme masyarakat Minangkabau seperti beberapa diantaranya dicontohkan oleh Saanin (1960) seperti adanya dua lareh (Koto Piliang dan Bodi Caniago), dua pola politik (manitiak dari ateh – mambusek dari bumi), dua pola pengasuhan (anak dipangku – kamanakan dibimbing), posisi yang mendua bagi seorang suami (abu diateh tungku – manatiang minyak panuah), dan lain-lain.

Ulasan bahwa masyarakat Minangkabau memiliki struktur yang dualisme seperti ini sebenarnya sudah pernah disinggung oleh Josselin de Jong (1960); Tanner, 1969; Dobbin, 1977, termasuk beberapa penulis Minangkabau sendiri (lihat misalnya Abdullah, 1966; Saanin, 1989; Maarif, 1996). Secara struktural, sebenarnya sifat dualisme dalam masyarakat Minangkabau ini sudah diindikasikan oleh berbagai penulis yang berbasis perspektif strukturalisme. Needham (1980) misalnya mengatakan bahwa dalam masyarakat yang menjalankan prinsip matrilineal sebagai landasan kehidupan sosialnya, maka sifat dualisme (dual organization) seperti ini akan selalu ditemui. Oleh kaum strukturalisme seperti Needham, hal ini diasumsikan sebagai akibat pentingnya posisi wanita dalam pertukaran sosial, khususnya dalam hubungan perkawinan. Bahkan Ekeh (1974) secara lebih  luas menggambarkan hal ini sebagai akibat pertukaran sosial (social exchange) dalam berbagai aktifitas dalam kehidupan sosialnya.

Oleh sebab itu, saya setuju dengan apa yang pernah dilontarkan oleh Mestika Zed (1992; 2004) yang melihat bahwa cara pandang kultural yang dipakai selama ini ternyata belum cukup untuk menjelaskan fenomena-fenomena di masyarakat Minangkabau, untuk itu mungkin perlu melihat fenomena-fenomena ini dengan menggunakan cara pandang lain seperti cara pandang struktural. Akan tetapi cara pandang struktural ini bukanlah sebagai satu-satunya cara pandang dalam membaca fenomena-fenomena tersebut, tetapi beberapa alasan yang belandasi penggunaan cara pandang ini antara lain : (1) Salah satu konsep penting dalam strukturalisme adalah “oposisi binari”, dan aplikasi konsep ini menurut saya cukup terlihat dalam berbagai pengklasifikasian fenomena di Minangkabau baik dalam bentuk struktur diametrik, konsentrik maupun triadik (konsep yang dikutip dari Levi-Strauss, 1963). (2) Ada kecenderungan fenomena-fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, apabila dipandang dari kacamata “perubahan sosial” tidak merubah secara frontal nilai-nilai dasar (nilai-nilai adat) yang berkembang dan dikembang dalam masyarakatnya. Masyarakat Minangkabau mengenal ada dua jenis adat yaitu adat yang babuhua mati dan adat yang babuhua sentak (adat yang terikat mati sehingga sulit untuk dilepas, serta adat yang ikatannya mudah dilepas). Perubahan sosial di Minangkabau, menurut saya cenderung masih terjadi dalam tataran adat babuhua sentak dan tidak pada tataran adat babuhua mati. Ini terbaca dari gambaran masyarakatnya, dimana sebesar apapun perubahan sosial yang terjadi, tetapi nilai-nilai adat cenderung tetap kuat bertahan.

Kalau kita setuju untuk mengatakan bahwa masyarakat Minangkabau memiliki struktur dualisme, maka kita bisa membayangkan begitu besarnya potensi konflik internal yang bisa terjadi didalam masyarakat Minangkabau ini. Besarnya potensi konflik ini membuat Taufik Abdullah (1966) menyebut kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai “medan pertempuran” (the battle field) yang setiap saat bisa meletus dan menjadi arena perang yang sebenarnya. Namun dalam kenyataannya, kondisi dualisme ini justru tidak membuat masyarakat Minangkabau menjadi disharmoni atau menjadikan masyarakatnya selalu mengalami konflik berkepanjangan. Dengan kata lain, walaupun masyarakatnya terkondisi dalam situasi dualisme yang bisa saja menciptakan kondisi disharmoni, namun dibalik kondisi tersebut juga terselip adalah nilai-nilai yang mampu menciptakan keharmonisan. Artinya, di dalam masyarakat Minangkabau itu sendiri, sebenarnya ada nilai-nilai yang mampu mensintesiskan akan adanya dualisme tersebut, sehingga wajar kalau Josselin de Jong (1960) menyebut kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai kondisi masyarakat yang “walaupun bermusuhan namun tetap dalam persahabatan” (hostile in frienship). Sementara Nasroen (1950) lebih suka menyebut kondisi ini dengan istilah “kesatuan dalam keragaman” dan Saanin (1960) menyebutnya dengan istilah “dari dualisme menuju keesaan”.

Dalam kajian strukturalisme, maka kodisi masyarakat Minangkabau seperti ini dapat disebut sebagai bentuk masyarakat dengan struktur triadik (levi-Strauss, 1966), yaitu sebuah kondisi dimana masyarakatnya terbelah menjadi 3 kelompok bagian. Dalam pandangan kaum strukturalisme, struktur triadik ini akan terdiri dari dua komponen yang selalu beroposisi (binary opposition) dan satu komponen lainnya adalah posisi antara. Kalau dua komponen yang beroposisi ini sifatnya riil, maka posisi antara terkadang keberadaannya bersifat tersembunyi (hidden reality). Salah satu gambaran tentang struktur Minangkabau yang memiliki ciri struktur triadik ini, sangat jelas terlihat misalnya dalam berbagai aspek kehidupan di masyarakat Minangkabau. Struktur tridik ini misalnya tergambar dalam sistem lareh dimana dua komponen, yaitu lareh Koto Piliang dan lareh Bodi Caniago cenderung memiliki ciri yang berbeda (beroposisi). Namun dibalik dualisme sistem lareh tersebut juga terselip sebuah lareh yang keberadaannya cenderung tersembunyi, yaitu lareh Nan Panjang, dimana keberadaannya dianggap “Koto Piliang indak, Bodi Caniago antah”.

Mengikuti tambo yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, maka lareh Nan Panjang adalah sebutan bagi kelompok masyarakat (kaum dan suku) yang dibangun oleh Sri Maharajo Dirajo sebelumnya di daerah Pariangan dan Padang Panjang, atau jauh sebelum Datuk Katamanggungan dan Datuk Prapatiah Nan Sabatang menyusun dan mengembangkan sistem lareh Koto Piliang dan Bodi Caniago itu sendiri. Namun penamaan dan pengelompokan daerah Pariangan dan Padang Panjang sebagai pemilik dan pengguna sistem lareh Nan Panjang, barulah diberikan setelah sistem lareh tersebut dipertegas oleh duo datuak tersebut. Artinya jauh sebelum sistem lareh Koto Piliang dan Bodi Caniago dipertegas, sebenarnya telah ada sistem sebelumnya yang dibangun dan diberlakukan oleh Sri Maharajo Diarajo (orang tua duo datuak ini) bersama dengan para pengikut-pengikutnya. Namun setelah munculnya dua larehlareh Nan Panjang, lebih memposisikan diri sebagai kelompok penetralisir dari dua lareh yang ada tersebut. yang satu sama lain relatif berbeda, maka keberadaan

Dari hasil penelitian, menunjukkan bahwa struktur triadik sistem lareh ini, secara struktural ternyata bertransformasi dalam berbagai aktifitas kehidupan masyarakatnya, termasuk dalam aktifitas perkawinan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakat Minangkabau, baik di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Koto Piliang maupun di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Bodi Caniago. Dalam sistem perkawinan, keberadaan kelompok penetralisir yang ditunjukkan oleh lareh Nan Panjang ini, tidak saja ditunjukkan melalui posisi-posisi aktor tertentu dalam setiap musyawarah yang dilakukan, tetapi juga teraplikasi melalui pemberian peran kepada aktor-aktor yang secara adat sebenarnya adalah “urang asing” dalam kelompoknya. Pemberian posisi-posisi tertentu ini, secara jelas dapat kita lihat ketika diadakan musyawarah yang melibatkan para mamak rumah (atau penghulu), yaitu posisi yang akan “menilai dan mengadili” apabila  musyawarah tersebut dianggap tidak sesuai dengan aturan yang berlalu. Di nagari dengan adat salingka nagari Bodi Caniago, posisi-posisi ini ditempati oleh jamba kalimo (penilai menurut adat) dan angku kadi (penilai menurut syarak), sementara di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Koto Piliang, posisi sebagai “penilai menurut adat dan syarak” ditempati oleh para mamak rumah (atau penghulu) undangan dan anak kamanakan. Kalau para mamak rumah (atau penghulu) lebih menjalankan fungsinya sebagai penilai secara formal yaitu dalam aktifitas musyawarah tersebut, maka para anak kamanakan menjalankan fungsinya sebagai penilai secara informal yaitu dalam bentuk gunjingan di masyarakat.

Struktur triadik seperti ini juga terlihat dalam peran yang diberikan kepada aktor yang terlibat dan dilibatkan dalam menyusun kesepakatan perkawinan itu sendiri. Di nagari Koto Piliang, hal ini sangat jelas sekali terlihat dalam pelibatan sumando sebagai salah satu aktor yang dilibatkan dalam membentuk dan menyusun kesepakatan perkawinan tersebut. Disini, terbentuknya sebuah kesepakatan perkawinan antar dua kelompok keluarga, bisa terjadi karena adalah kolaborasi antara mamak rumah (atau penghulu) dengan sumando. Dalam konteks ini mamak rumah (atau penghulu) menjalan strategi-strategi politik di level atas (level pimpinan), sementara para sumando melakukan strategi-strategi politik di level bawah (level anak kamanakan). Artinya, para mamak rumah (atau penghulu), sesuai dengan tugas, fungsi dan stratanya, lebih difungsikan untuk melakukan strategi-strategi politiknya dalam prosesi manikek janjang, manapik bondua (mengesahkan kesepakatan) maka sumando akan melakukan strategi-strategi politiknya dengan aktifitas marosok (menyusun rencana-rencana bentuk kesepakatan yang akan diambil oleh para pimpinan). Strategi yang dilakukan oleh para mamak rumah (atau penghulu)) dan para sumando ini akan dipertemukan dengan cara saling memberi informasi secara vertikal sesuai dengan adat yang dipakai yang manitiak dari ateh. Artinya mamak rumah (atau penghulu)) akan “memerintahkan” kepada sumando untuk melakukan strategi-strategi politik dalam bentuk marosok, dan sumando pun akan “melaporkan” hasil aktifitas marosok yang dia lakukan tersebut untuk kemudian minta ditindaki lanjuti oleh mamak rumah (atau penghulu)) dalam bentuk kesepakatan manikek janjang manapiak bondua.

Gambaran ini, sekaligus menunjukkan bahwa sebenarnya ada dualisme dalam adat Minangkabau dalam memposisikan sumando itu sendiri. Secara ideal, sumando adalah urang asing di tengah-tengah kerabat istrinya, dimana keberadaannya sering diakui sebagai abu diateh tungku (abu diatas tungku), sehingga para sumando ini cenderung tidak diberi peran dalam berbagai aktifitas yang dilakukan oleh kelompok kerabat istrinya. Akan tetapi dengan memberikan peran dalam aktifitas marosok tersebut, kesan sebagai urang asing justru tidak terlihat lagi, apalagi perannya justru dipadukan dengan peran mamak rumah (atau penghulu)) di level atas, sebagai orang yang akan menindak lanjuti hasil kerja sumando yang bermain di level bawah. Disamping itu, seorang mamak rumah (atau penghulu)) juga memiliki para pendamping (manti, malin, dan dubalang) yang seharusnya menggantikan peran yang dilakukan oleh seorang mamak rumah (atau penghulu)), akan tetapi justru para pendamping ini tidak difungsikan untuk memainkan peran tersebut. Sesuai dengan adatnya manitiak dari ateh, maka “perintah” yang diberikan oleh seorang mamak rumah (atau penghulu), seharusnya hanya bisa diaplikasikan kepada anak-kamanakan nya saja, dan tidak kepada anak-kamanakan dari mamak rumah (atau penghulu) orang lain. Sesuatu yang dianggap tidak pantas apabila seseorang memberikan “perintah” kepada orang lain yang justru bukan anggota dari kelompoknya (urang asing). Sebaliknya urang asing juga bisa mengelak dan menolak “perintah” tersebut apabila yang memerintah dirinya justru bukan orang yang dianggap sebagai pemimpinnya. Secara adat, seorang mamak rumah (atau penghulu), dengan kekuasaan yang dimilikinya bisa saja memerintahkan anak-kamanakan nya untuk memainkan peran dalam aktifitas marosok tersebut, yang secara komunal justru “lebih aman” untuk tidak membuat malu nama kelompoknya. Hal ini bisa saja muncul sebagai akibat peran yang dimainkan oleh urang sumando (sebagai urang asing) ketika melakukan  perannya dalam marosok tersebut.

D. KESIMPULAN : ALAM NAN TAKAMBANG JADIKAN GURU

Keunikan masyarakat Minangkabau sudah banyak digambarkan oleh banyak peneliti sebelumnya. Paparan dalam tulisan ini hanyalah sebuah cara pandang lain dalam melihat “keunikan” Minangkabau tersebut. Hal ini didasari karena pembicaraan tentang dualisme dalam masyarakat sering dihindari dengan pemikiran untuk menghindari efek negatif dari pembicaraan tersebut (mudah-mudahan saya saya duga). Namun apapun pandangan awam tentang konsepsi dualisme tersebut, secara empiris kasus Minangkabau menunjukkan bahwa dualisme tersebut hidup dan terlihat secara jelas. Filosofi yang tercermin dalam pepatah mambusek dari bumi, yang dipersepsikan sebagai sikap demokratis Minangkabau selama ini, secara jelas berseberangan dengan pepatah manitiak dari ateh yang jelas-jelas adalah sikap aristokratis yang ditunjukkan oleh masyarakat Minangkabau tersebut.

Contoh-contoh lain oposisi binari seperti ini banyak ditemukan dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Walaupun demikian, dalam oposisi yang ada, keharmonisan juga diciptakan, dan dinamika seperti ini jelas-jelas dituangkan dalam nilai-nilai budaya masyarakatnya (sakali aia gadang, sakali tapian barubah). Oposisi dalam keharmonisan ini juga diakui banyak penulis sebagai dasar yang telah diciptakan sejak awal oleh dua nenek moyang masyarakat Minangkabau yaitu Perpatih nan Sabatang dan Datuk Katemenggungan. Oleh sebab itu menurut saya adalah hal yang tidak benar kalau banyak fenomena yang sedang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, lebih dilihat sebagai sebuah proses perubahan sosial. Karena perubahan sosial (termasuk budaya) lebih mengarah pada penempatan fenomena sebagai sebuah entitas yang tetap, padahal dalam banyak kasus justru aspek-aspek perubahan tersebut cenderung berulang. Disinilah konsepsi Levi-Strauss tentang “transformasi” mendapatkan tempatnya.

Untuk itu yang diperlukan adalah analisis lebih jauh mengapa dan bagaimana hal ini hidup dan mempengaruhi kehidupan masyarakat pemiliknya. Mestika Zed (1992) misalnya pernah mengungkapkan bahwa mengkaji Minangkabau tidak bisa hanya melalui pendekatan budaya saja yang hanya menggambarkan fenomena empiris dalam masyarakat saja, tetapi perlu dilakukan dengan pendekatan struktural dimana banyak elemen perlu mendapat porsi dalam penjelasan tersebut. Saya menangkap kajian struktural yang dimaksudkan tidak sekedar hanya menjelaskan elemen-elemen dalam struktur tersebut saja, tetapi yang peling penting adalah menjelaskan pola hubungan (Levi-Strauss lebih suka menggunakan kata “relasi”) untuk menjelaskan fenomena masyarakat Minangkabau tersebut.

E. DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Taufik. 1966, “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalam Indonesia No.2 (Okotober)  p.1-24.

Abdullah, Taufik. 1972, “Modernization in Minangkabau Word: West Sumatera in the Early Decades of the Twentieth Century” in Cultural and Politics in Indonesia (edited by Claire Holt & Benedict R.O.G. Anderson & James Siegel). Ithaca, NY: Cornell University.

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2001. Strukturalisme Levi-Strauss, Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press.

Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.

Arifin, Zainal. 2004. Dari Dualisme Menuju Keesaan: Budaya Politik Masyarakat Minangkabau. Penelitian Hibah Bersaing, Dirjend Pendidikan Tinggi, Departemen Pendidikan Nasional RI. 2005.

Arifin, Zainal. 2004. Kompromi Sebagai Dasar Kehidupan Orang Minangkabau. Disampaikan dalm Seminar Internasional “Kebudayaan Minangkabau dan Potensi Etnik dalam Paradigma Multikultural” yang diadakan oleh Fakultas Sastra Universitas Andalas di Hotel Inna Muara tanggal 23-24 Agustus 2004.

Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.

Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.

Bachtiar, Harsja. 1967, “Negeri Taram: A Minangkabau Village Community” in Village in Indonesia (edited Koentjaraningrat). Ithaca, NY: Cornell University Press.

Benda-Backmann, Keebet von. 2000, Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Peradilan Nagari dan Pengadilan Negeri di Minangkabau. Jakarta: Grasindo. (original published 1984, “The Broken Stairway to Concensus: Vilage Justice and State Courts in Minangkabau”).

Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Chadwick, R.J. 1991, “Matrilineal and Inheritance & Migration in a Minangkabau Community” in Indonesia No.51 (April) p.47-81.

Davis, Carol. 1995. “Hierarchy or Complementarity? Gendered Expressions of Minangkabau Adat” in Indonesia Circle No.67. p.273-292.

Datuk Batuah, Ahmad. & A. Datuk Majoindo. 1956. Tambo Minangkabau dan Adatnya. Djakarta: Balai Pustaka.

Djamaris, Edward. 2002. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Dobbin, Christine. 1974, “Economic Change in Minangkabau as Factor in the Rise of the Padri Movement (1784-1830)” in Indonesia No.23 (April). p.1-37.

Ekeh, Peter P. 1974. Social Exchange Theory. London: Heinemann.

Esten, Mursal. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya

Hakimy, Idrus Dt. Rajo Penghulu. 1991. Rangkaian Mustika Adat Basandi Syarak di Minangkabau. Bandung: Remaja Rosdakarya.

Hamka. 1951. Kenang-Kenangan Hidup. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

Josselin de Jong, P.E. de. 1960. Mnangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.

Kahin, Audrey. 2005. Dari Pemberontakan Menuju Integrasi. Sejarah Perjuangan Masyarakat Minangkabau 1930-1998. Jakarta. Yayasan Obor.

Kato, Tsuyoshi. 1982, Matriliny and Migration. Evolving Minangkabau in Indonesia. Ithaca-London: Cornell University Press.

Levi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology I. New York: Basic Books.

Maarif, Ahmad Syafei. 1996. “Gagasan Demokrasi dalam Perspektif Budaya Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.

Naim, Mochtar (ed). 1968. Menggali Hukum Tanah dan Hukum Waris Minangkabau. Padang: Center for Minangkabau Studies.

Naim, Mochtar. 1973, Merantau, Minangkabau Voluntary Migration. Ph.D dissertation, University of Singapore.

Nasroen. 1957. Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Jakarta: Penerbit CV Pasaman.

Needham, Rodney. 1980. “Principles and Variations in the Structure of Sumbanese Society” dalam (James J. Fox) “The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia” Cambridge : Harvard University Press.

Oki, Akira. 1977, Social Change in the West Sumatran Village (1908-1945). Ph.D. dissertation, Australian National University.

Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.

Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.

Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.

Tanner, Nancy. 1969 “Disputing and Dispute Settlement Among minangkabau of Indonesia” in Indonesia No.8 (April). p.21-68.

Wahid, KH. Abdurrahman. 1996. “Demokrasi Perspektif Agama dan Negara” dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara (Editor, Mohammad Najib, dkk). Yogyakatya: LKPSM-NU DIY.

Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.


[1] Staf pengajar di jurusan Antropologi FISIP Universitas Andalas Padang.

[2] Dualisme dalam pandangan awam, sering dilihat sebagai hal yang tidak konsisten, tidak punya sikap yang tegas, seperti baling-baling dan lain-lain yang berkonotasi negatif.

[3] Disini dibedakan antara pandangan kaum Struktural (dan) fungsional dengan pandangan kaum Strukturalisme, bahkan banyak ahli juga cendrung membedakan antara strukturalisme bergaya Belanda,  strukturalisme bergaya Amerika dan strukturalisme bergaya Perancis (lihat Ahimsa-Putra, 2001). Strukturalisme dalam tulisan ini lebih ditekankan ada pandangan strukturalisme Perancis yang dikembangkan oleh Levi-Strauss.

[4] Konsep ambiguitas Minangkabau ini juga pernah dikemukakan oleh Sjafri Sairin (2000) yang melihat masyarakat Minangkabau sekarang sedang memasuki tahapan ambiguitas atau transisional. Namun agak sedikit berbeda dengan Sjafri Sairin, pandangan saya tentang ambiguitas disini lebih sebagai sebuah struktur, bukan sebagai fenomena empirik.

MAKANAN SEBAGAI SIMBOL BUDAYA[1]

Oleh : Zainal Arifin[2]

A. Pendahuluan

Masyarakat Minangkabau adalah salah satu masyarakat yang telah berhasil mengembangkan pengolahan berbagai sumber daya alamnya menjadi berbagai jenis makanan. Tetapi yang menarik, jenis makanan berbahan dasar daging justru menjadi jenis makanan yang lebih dominan. Ini menarik, karena masyarakat yang mengembangkan budaya pertanian dan perdagangan, justru menjadikan daging sebagai konsumsi utamanya.

Makanan sebagai material budaya dapat kita pahami dalam dua sisi, yaitu makanan sebagai sesuatu yang telah menjadi tradisi budaya dalam kehidupan sebuah masyarakat (life culture), dan makanan sebagai gaya hidup yang dijadikan sebagai suatu budaya yang dikembangkan (style culture). Apabila budaya kehidupan sifatnya diwariskan dari generasi ke generasi (generic), maka gaya hidup sebagai budaya sifatnya dikembangkan secara kontekstual (differential).

Artikel ini sendiri mencoba memahami mengapa jenis makanan berbahan dasar daging (samba) justru menjadi konsumsi utama masyarakat Minangkabau, dan potensi yang bisa kita kembangkan dari fenomena tersebut.

B. MAKANAN SEBAGAI SIMBOL BUDAYA

Pada masyarakat Minangkabau, berbagai jenis bahan yang berasal dari alam (tumbuhan dan hewani) telah mampu diolah menjadi berbagai jenis makanan. Apabila jenis bahan tumbuhan lebih banyak diolah menjadi jenis makanan ringan (kue dan cemilan), sementara jenis bahan hewani lebih banyak diolah menjadi lauk-pauk (samba). Kue dan cemilan, karena sifatnya lebih sebagai makanan tambahan (cemilan) dan makanan penutup (parabuang), maka ia akhirnya lebih dikenal melalui informasi wisata atau melalui oleh-oleh yang dibawa wisatawan ketika berkunjung ke ranah Minangkabau. Sementara samba, karena lebih banyak tampil dalam keseharian masyarakat, maka orang Minangkabau akhirnya lebih banyak dikenal melalui samba yang dikonsumsinya. Ini semakin menguat melalui Rumah Makan Padang yang banyak tersebar di seluruh pelosok tanah air.

Ini menarik, karena secara ekologis, idealnya masyarakat pengkonsumsi daging adalah masyarakat yang lebih mengembangkan budaya peternakan sebagai mata pencaharian utamanya. Sementara masyarakat yang lebih mengembangkan budaya pertanian justru akan menjadi masyarakat pengkonsumsi sayuran. Ini justru berbeda dengan masyarakat Minangkabau yang mengembangkan budaya pertanian dan perdagangan, justru sebaliknya dimana daging akhirnya menjadi konsumsi utama. Bahkan sulit kita temui di setiap rumah makan Minangkabau yang akan menyuguhkan berbagai jenis sayuran, kecuali yang umum terlihat adalah pucuak parancih (daun singkok). Artinya ada sesuatu yang berbeda (lokalitas) mengapa orang Minangkabau yang mengembangkan budaya pertanian, justru menjadi masyarakat pengkonsumsi daging.

Mengikuti pemikiran ahli materialisme budaya, kecenderungan ini lebih disebabkan karena pada masyarakat petani, dimana sayur melimpah, membuat daging akhirnya menjadi barang (material) yang langkah dan makanan dari bahan daging akhirnya menjadi jenis makanan yang bergengsi. Walaupun hewan ayam, itik dan bebek cenderung menjadi hewan peliharaan di masyarakat petani, namun jenis hewan ini bukan menjadi konsumsi harian, tetapi akan dikorbankan dalam peristiwa-peristiwa penting seperti dalam upacara. Semakin penting dan besar upacara yang dilakukan, maka jenis hewan yang dikorbankan pun adalah jenis hewan yang langka untuk didapatkan. Langkah di sini, bisa dalam artian jumlahnya yang besar (ayam dan ikan) atau hewan yang secara ekonomi sulit didapat dan dipelihara (kerbau, sapi dan kambing).

Berangkat dari pemikiran tersebut, maka kita bisa berasumsi bahwa daging dalam konteks masyarakat Minangkabau, pada awalnya adalah jenis makanan langkah dan bergengsi, yang kemudian diteruskan dari generasi ke generasi (generic culture). Oleh sebab itu, dalam setiap upacara yang dilakukan, kita bisa melihat dimana jenis makanan olahan dari daging ini (samba) tidak saja sekedar sebagai santapan belaka, tetapi juga menjadi simbol untuk menunjuk identitas seseorang. Ini akan kita temukan misalnya dalam hidangan upacara, dimana ada sebuah jenis makanan khusus (kapalo jamba) yang dihidangkan. Kapalo jamba haruslah terbuat dari bahan daging khusus (kepala hewan) atau daging yang dimasak dan diolah secara khusus (ayam singgang atau gulai ikan utuh). Sesuai dengan istilahnya — kapalo jamba (kepala hidangan) — maka jenis makanan ini memang harus berbeda dengan jenis makanan lainnya, karena peruntukannya juga berbeda (untuk pemimpin atau orang yang dihormati).

Tradisi makan daging dalam masyarakat Minangkabau ini disisi lain juga telah melahirkan konsep makan yang berbeda dengan konsep makan di masyarakat lain. Makan akhirnya lebih dimaknai sebagai tradisi makan nasi beserta lauk-pauknya (samba), sehingga belum dianggap makan apabila hanya makan nasi (nasi goreng) atau nasi dengan sayuran (lontong atau mie rebus), atau makan daging tanpa nasi (KFC). Konsepsi inilah yang membuat berbagai jenis makanan siap saji atau jenis makanan yang tidak menggunakan samba sebagai bagian dari makanannya, relatif kurang berkembang di masyarakat Minangkabau, dan kalaupun bertahan, cenderung hanya dinikmati oleh sekelompok orang tertentu saja.

Pada satu sisi, kegemaran makan daging ini, di satu sisi telah membuat orang Minangkabau akhirnya menjadi salah satu etnis yang cukup banyak menginap penyakit kolestrol dan jantung. Namun di sisi lain, makan jo samba ini adalah potensi positif yang bisa kita kembangkan lebih jauh, karena kekhasan ini sudah mengakar di masyarakat Minangkabau (life culture). Tidak bisa kita pungkiri ternyata dalam banyak kasus label “masakan padang” menjadi jaminan “mutu” bagi kebertahanan usaha rumah makan di banyak daerah di Indonesia. Bahkan di kota Padang sendiri, berbagai jenis makanan siap saji justru tidak banyak yang bisa bertahan, atau karena memang makanan siap saji ini, bagi masyarakat Minangkabau lebih dikonsepkan sebagai makanan selingan belaka ?

Namun kita juga tidak bisa memungkiri bahwa tidak semua rumah makan berlabel “masakan padang” (termasuk di kota Padang sendiri) bisa bertahan lama. Ketidakbertahan ini berkemungkinan karena terjadinya perubahan tampilan, rasa, penyajian dan pelayanan (disamping masalah harga) yang tidak lagi mengikuti selera pasar. Dalam banyak kasus ketika rumah makan Padang mulai dijejali banyak konsumen, maka ada kecenderungan upaya mempertahankan rasa, tampilan dan penyajian mulai goyah. Oleh sebab itu, upaya mempertahankan selera pasar (style culture) juga menjadi perlu bagi pengembangan potensi makan daging ini.

Belajar dari fenomena di atas, maka upaya kita untuk mempopulerkan dan menambah nilai ekonomi berbagai jenis makanan yang ada di masyarakat kita (Minangkabau), haruslah terus menggali potensi makanan sebagai life culture. Namun disisi lain kehadiran makanan ini juga harus mempertimbangkan style culture yang sedang berkembang (kontekstual). Melalui cara pandang ini maka kita juga sebenarnya bisa mengembangkan berbagai jenis cemilan atau kue (parabuang) yang selama ini banyak diposisikan sebagai jenis makanan selingan belaka. Padahal secara budaya, parabuang sebenarnya adalah satu kesatuan dengan daging (samba) dalam setiap hidangan-hidangan utama. Dalam berbagai konteks hidangan resmi seperti upacara misalnya, keberadaan hidangan daging (kapalo jamba) justru harus disertai dengan parabuang. Apabila kapalo jamba sering menjadi simbol dari sebuah penyatuan, maka parabuang akhirnya menjadi simbol dari proses dan keinginan untuk menyatu. Bahkan pada banyak kasus, terkadang kehadiran kapalo jamba dan parabuang ini, juga akan disertai dengan buah-buahan seperti pisang yang dianggap sebagai simbol bahwa telah terjadi sebuah kesepakatan.

C. Pustaka

Abdullah, Irwan. 2006. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.

De Jong, P.E. de Josselin. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.

Mitchell, Istutiah Gunawan. 1969. “The Socio-Cultural Environment and Mental Disturbance: Three Minangkabau Case Histories” in Indonesia No.7 (April) p.123-137.

Semedi, Pujo. “Evolusi Tekhnologi Subsistensi” dalam Humaniora  No. I tahun 1995, p. 62-76.

Tanner, Nancy. 1969 “Disputing and Dispute Settlement Among Minangkabau of Indonesia” in Indonesia No.8 (April). p.21-68.


[1] Makalah ini disampaikan dalam seminar “Pelestarian Makanan Tradisional di Era Globalisasi” yang diadakan oleh Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional (BPSNT) Padang, pada tanggal 2 Desember 2009.

[2] Staf pengajar di Jurusan Antropologi FISIP Universitas Andalas, Padang

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

Permasalahan lingkungan adalah permasalahan klasik yang sudah lama dihadapi oleh banyak masyarakat di manapun juga. Ia tidak saja menjadi masalah bagi masyarakat yang cenderung menjadi sasaran “keganasan” lingkungan itu sendiri, tetapi sekarang sudah menjadi masalah global yang mengenai semua orang, baik bagi pemerhati masalah lingkungan, birokrasi pengambil kebijakan, peneliti lingkungan, bahkan juga sering menjadi bahan kritik dan negosiasi bagi negara-negara lain yang memiliki kepentingan di negara bersangkutan. Ini menunjukkan bahwa kerusakan dan kelestarian lingkungan atau secara khusus sebuah ekosistem tertentu pada prinsipnya akan selalu membawa akibat dan dampak lanjutan (double impact) langsung ataupun tidak langsung pada elemen-elemen lain dari suatu kehidupan.
Telah banyak upaya yang dilakukan oleh pemerintah dan lembaga-lembaga swadaya masyarakat baik bersifat individual maupun bersifat kelembagaan untuk mencoba mengatasi permasalahan lingkungan tersebut, namun sampai sekarang ada kecenderungan upaya tersebut tidak banyak mengalami kemajuan yang berarti. Tudingan akibat ketidak berhasilan tersebut kecenderungannya selalu bermuara pada masyarakat sebagai pelaku yang dianggap mengeksploitasi lingkungan secara berlebihan. Pandangan ini disatu sisi tidak bisa disalahkan karena masyarakat adalah pelaku yang berhadapan langsung dengan tudingan eksploitasi tersebut. Namun disisi lain pengambil kebijakan dan lembaga penanganan kerusakan lingkungan yang ada cenderung tidak memahami secara baik mengapa pola aktifitas masyarakat tersebut sedemikian rupa. Akibatnya pola penanganan lingkungan yang dilakukan cenderung lebih bersifat sementara dan tidak berjalan secara maksimal.
Untuk itu maka peran antropologi khususnya dan ilmu sosial-budaya pada umumnya dalam menjabarkan dan menggambarkan realitas pelaku lingkungan dan kaitannya dengan fenomena lingkungan itu sendiri menjadi penting. Dalam antropologi sebenarnya telah lama berkembang pemikiran bahwa budaya menjadi peran penting dalam aktifitas manusia dalam memperlakukan lingkungannya yang kemudian karena dipengaruhi persepktif atau paradigma pemikiran yang berkembang, maka muncul beberapa cara pandang yang juga berbeda. Tulisan ini mencoba menjabarkan beberapa cara pandang dan pemikiran teoritis dalam kajian antropologi ekologi.

B. BEBERAPA PEMIKIRAN DALAM ANTROPOLOGI EKOLOGI

Ada dua hal yang cukup dominan mempengaruhi pola penggunaan dan pengolahan lingkungan yaitu (1) kualitas dan kuantitas manusianya, (2) Sistem Pengelolaan (Tekhnologi dan kebijakan). Kualitas disini sangat berkaitan dengan pola pemahaman manusia dalam berhubungan dengan lingkungannya, sedangkan kuantitas berkaitan dengan jumlah dan populasi manusia tu sendiri dalam ekosistem tersebut. Dengan bertambahnya populasi dan melalui pemahaman yang dimilikinya, maka disatu sisi, manusia selalu terus berusaha menaklukkan dan memodifikasi lingkungan yang dihadapi sehingga aktifitas kehidupan dapat terus dilanjutkan. Namun disini lain, perubahan kondisi yang terjadi baik dari aspek manusia maupun dari aspek lingkungannya, akhirnya membuat manusia terus berusaha menyesuaikan dirinya dengan kondisi lingkungan yang dihadapi tersebut.
Masalahnya, manusia bukanlah makhluk biologis saja, tetapi dalam perkembangan pemikiran kemudian para ahli antropologi ekologi juga melihat manusia juga sebagai sosial sekaligus simbolik yang terkait dengan rasa, status dan simbol-simbol pristise antar sesamanya. Ini misalnya ditunjukkan bahwa manusia tidak hanya sekedar butuh makan, tapi makan yang bergengsi. Manusia tidak sekedar butuh rumah berlindung, tapi rumah yang bergengsi. Menurut Bennett (1976), ini sangat terkait dengan semakin dipisahkannya oleh manusia antara kebutuhan (needs) dan keinginan (wants). Kebutuhan (needs) terkait dengan upaya pemenuhan hidup yang secara langsung terkait dengan aktifitas hidup sehari-hari, seperti pemenuhan akan lapar dan haus, perlindungan diri, kesehatan, dan lain-lain. Sementara keinginan (wants) lebih terkait pada kebutuhan yang sifatnya tidak langsung, tapi lebih sebagai kebutuhan yang sifatnya simbolik, seperti kebutuhan akan mobil lebih dari satu, kebutuhan akan rumah tempat berlindung yang megah, kebutuhan akan pakaian yang hanya sekedar pajangan, dan lain-lain.
Oleh sebab itu upaya memahami perilaku masyarakat dalam hubungannya dengan lingkungan, pada prinsipnya didasari dari konsepsi-konsepsi yang mereka miliki tentang lingkungan itu sendiri. Dengan asumsi ini berarti, untuk memahami mengapa masyarakat berprilaku tertentu terhadap lingkungan, kita tidak bisa meninggalkan pemahaman terhadap konsepsi-konsepsi tersebut, karena tindakan pengelolaan lingkungan terujud sebagai hasil konsepsi yang mereka miliki. Menurut Bennett (1976) ataupun Ahimsa-Putra (1985), konsepsi itu sendiri ada dalam sistem kognitif individu-individu anggota kelompoknya, yang memuat berbagai klasifikasi yang berhasil menciptakan keteraturan atas situasi disekelilingnya sehingga akhirnya mewujudkan tindakan adaptif tertentu.
Pandangan ini berangkat dari pemikiran kelompok etnoekologi yang menempatkan kognitif (pengetahuan) sebagai dasar utama dalam pembentukan prilaku manusianya. Artinya lingkungan efektif (lingkungan yang terujud di lapangan) pada prinsipnya akan diinterpretasi dan dimaknai secara berbeda oleh masyarakat yang berbeda. Akibatnya maka prilaku yang diujudkan terhadap lingkungan yang sama, tentunya akan diujudkan secara berbeda antar masyarakatnya. Berangkat dari pemikiran inilah, kenapa pola hubungan antara kelompok masyarakat tertentu (insider) terhadap lingkungannya sering ditanggapi secara berbeda — bahkan cenderung negatif — oleh kelompok lain (outsider).
Perlunya memahami secara mendalam pola-pola sosial-budaya masyarakat lokal (insider) akhirnya menjadi penting. Hal ini berangkat dari pemikiran bahwa perilaku pada prinsipnya mudah mengalami perubahan, setiap perilaku pada prinsipnya bisa dimanipulasi oleh setiap pelakunya. Oleh sebab itu, pemahaman terhadap pola dari setiap tindakan serta pola yang mengatur tindakan akhirnya menjadi penting dilakukan. Pola-pola seperti ini secara konseptual disebut dengan “pola dari” (pattern for) dan “pola bagi” (pattern of). Pola dari atau disebut juga pola aktual atau model dari yang mengacu pada pola-pola perilaku yang dikeluarkan seseorang, sementara pola bagi atau disebut juga pola ideal atau model bagi mengacu pada pola-pola yang mengatur mengapa perilaku seseorang sedemikian rupa (Keesing, 1981).
Akan tetapi cara pandang etnoekologi yang berupaya memahami pola-pola tersebut saja tidak cukup, tetapi juga harus juga menemukan bagaimana hubungan kerja antara elemen-elemen kehidupan kelompok (hubungan fungsional), dan bagaimana hubungan-hubungan simbolik yang terjadi. Disini maka cara pandang ekologi prosesual atau ekologi transisional (ecological transition) juga perlu digunakan. Menurut pemikiran prosesual ini, tindakan-tindakan yang dimunculkan individu dan kelompok tidak selalu akan memuaskan tindakan individu lain atau kelompok lain dan lingkungannya, begitu juga sebaliknya tindakan yang dilakukan secara kelompok (sosial) belum tentu memuaskan di tingkat individu anggota kelompok serta lingkungannya.
Menurut Bennett (1976), tindakan individu atau kelompok akan selalu mengutamakan keinginan (wants) dan kebutuhan (needs) individu atau kelompok tersebut. Dengan demikian maka upaya menjaga keseimbangan lingkungan oleh individu dan kelompok bukanlah prioritas pertama, tetapi menjadi prioritas kedua atau selanjutnya. Namun demikian, tindakan manusia tersebut akan selalu mengimplikasikan sifat kompromi (conformity) , yaitu suatu arahan yang sesuai dengan kondisi internal dan eksternal lingkungan (alam dan sosial). Oleh sebab itu, maka tindakan manusia terhadap lingkungan tidak muncul begitu saja tetapi melalui suatu proses yang bertahap yang meliputi pemilihan-pemilihan alternatif sebelum kemudian dilakukan pengambilan keputusan, yang berkenaan dengan mungkin atau tidak mungkinnya tingkah laku tersebut diterapkan menurut kontrol dan proses-proses sistemik yang melingkupinya.
Hal penting lainnya yang juga perlu diperhatikan bahwa secara biologis, psikis, dan kognitif setiap individu memiliki ciri-ciri khas dan kemampuan yang berbeda, dan cenderung selalu berkembang atau mengalami perubahan, maka menurut von-Liebenstein (1995) kebudayaan pun akan terus diproduksi oleh masyarakatnya sehingga dia selalu menyeseuaikan dan sesuai dengan tatanan lingkungan alam dan masyarakatnya. Untuk itu maka pemahaman terhadap konsepsi-konsepsi yang berkembang dalam masyarakat tentang lingkungannya juga tidak bisa bersifat statis, namun perlu dilakukan pemahaman ulang secara terus menerus.

C. Kesimpulan

Ancaman akan kerusakan lingkungan semakin tinggi akibat semakin tingginya tingkat pertumbuhan jumlah manusia, serta semakin tingginya penggunaan tekhnologi yang berdampak langsung maupun tidak langsung pada kerusakan lingkungan itu sendiri. Ancaman ini akan semakin tinggi apabila kebijakan dan pengambilan keputusan oleh pihak-pihak terkait justru lebih menonjolkan pemahaman akan kerusakan tersebut lewat kacamata kelompoknya sendiri (outsuder) tanpa mampu memahami konsepsi-konsepsi yang berkembang dalam masyarakat lokal (insider).
Menciptakan kelestarian lingkungan yang berangkat dari kacamata masyarakat budaya lokal dengan demikian berarti perlu memahami bagaimana pola hubungan antara manusia dan masyarakat lokal dengan lingkungannya. Lewat pemikiran etnokologi yang mencoba memahami pola-pola hubungan manusia dengan lingkungan diharapkan akan mampu mencapai tujuan tersebut diatas. Dalam pemikiran etnoekologi langkah penting yang perlu dilakukan adalah : (1) Memahami bagaimana masyarakat lokal memandang dan mempersepsikan lingkungan yang mereka hadapi. Lewat cara memahami konsepsi atau pengetahuan yang berkembang dalam masyarakat, lalu kita bisa coba memahami mengapa perilaku masyarakat terhadap lingkungan muncul sedemikian rupa. (2) Karena cara pandang atau persepsi yang berkembang cenderung tidak tetap (selalu berubah) seiring perkembangan masyarakat itu sendiri, maka upaya menemukan “pola-pola tindakan” dan “pola-pola kognitif” harus diutamakan dalam memahami mengapa dan bagaimana masyarakat memperlakukan lingkungan tersebut.
Perkembangan masyarakat juga telah mempengaruhi peran dan fungsi individu sebagai anggota suatu masyarakat. Dalam hal ini individu tidak lagi secara penuh “terikat” dengan sosialnya, tetapi lebih menjadi individu yang “bebas” meujudkan tindakan dan menginterpretasi kondisi yang dihadapi. Oleh sebab maka cara pandang ekologi prosesual juga menjadi penting. Disini setiap individu dianggap memiliki kebebasan terhadap lingkungannya dalam upaya memuaskan keinginan (wants) dan kebutuhannya (needs). Namun sebagai anggota kelompoknya, agar tetap “diakui” secara sosial, maka setiap individu cenderung akan bertindak sesuai dengan aturan-aturan yang dianggap “pantas secara budaya”.
Berangkat dari pemikiran tersebut, maka, tugas yang dipentingkan bukan melihat pada apa yang terjadi atau apa yang dimiliki oleh masyarakat, tetapi lebih melihat pada mekanisme dan proses yang berlangsung dalam masyarakat. Dalam hal ini yaitu melihat rangkaian dan keterkaitan antar peritiwa yang terjadi, bukan melihat suatu peristiwa belaka, karena peristiwa tidak menunjukkan arti apa-apa tanpa membacanya lewat rangkaian dengan peristiwa-peristiwa lainnya. Dengan kata lain yang dipahami adalah keragaman, konsensus atau kesepakatan, kontinuitas yang terjadi dalam kelompok masyarakat tersebut. Keragaman dipahami untuk membaca rangkaian dan keterkaitan dari suatu peristiwa, karena dengan keragaman diasumsikan kontinuitas atau dinamika masyarakat bisa dikembangkan. Konsensus dipahami dalam konteks pengambilan keputusan untuk “tidak melakukan” atau “mau melakukan” sesuatu, mereproduksi konsep-konsep baru sesuai dengan keinginan (want) dan kebutuhan (needs) setiap individu anggotanya. Dalam konteks ini, pengambilan keputusan cenderung akan dipengaruhi oleh interpretasi, pemaknaan, dan pertimbangan-pertimbangan sosial tertentu untuk kemudian diambil keputusan tertentu.

D. Daftar Bacaan

Arifin, Zainal. 1998. “ Hubungan Manusia dan Lingkungan dalam Kajian Antropologi Ekologi” dalam Jurnal AntropologiEdisi I. No.1. Padang: Laboratorium Antropologi FISIP Universitas Andalas.
Arifin, Zainal. 1998. Talang: Sistem Klasifikasi dan Tindakan Adaptif Masyarakat dalam Proses Pembentukan Pemukiman di Suku-Bangsa Ogan Lampung Utara. Tesis pada Program Antropologi Pasca Sarjana Universitas Gadjahmada, Yogyakarta.
Arifin, Zainal. 2002. Peranan Tokoh-Tokoh Masyarakat dalam Pelestarian Hutan TNKS. Kasus: Masyarakat Serampeh, Kecamatan Jangkat, Kabupaten Merangin, Jambi. Sungai Penuh : Component A (Park Management Kerinci Seblat) – ICDP.
Ahimsah-Putra, Heddy Shri. 1985. “Etnosains dan Etnometodologi” Sebuah Perbandingan” dalam Masyarakat Indonesia Jilid XII / 2. Jakarta: LIPI.
Ahimsah-Putra, Heddy Shri. 1997. “Air dan Sungai Ciliwung” dalam Prisma No.1. Jakarta: LP3ES.
Bennett, John W. 1976. The Ecological Transition, Cultural Anthropology and Human Adaptation. Oxford. Pergamon Press.
Dove, Michael R. 1981. “Studi Kasus Tentang Sistem Perladangan Suku Kuntu’ di Kalimantan” dalam Prisma No.4. Jakarta: LP3ES.
Geertz, Clifford. 1976. Involusi Pertanian. Jakarta: Bhratara.
Keesing, Roger M. 1976. “Theories of Culture” dalam Ronald W Casson (eds). Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc.
Kumolo, Imanuel. 1987. “Peranan Alang-Alang di Proyek Transmigrasi Baturaja” dalam Michael R Dove. Manusia dan Alang-Alang di Indonesia. Yogyakarta: UGM Press.
Wolf, Eric. 1983. Petani. Suatu Tinjauan Antropologi. Jakarta: Radjawali Press.
von-Liebenstein, G.W. 1995. “Adaptation and Development: Interdiciplinary Perspective on Subsistence and Sustainablity in Developing Countries” dalam : Kusnaka Adimihardja., Ade M. Kramadibrata., Oekan S. Abdullah., dan Haryono S. Martodirdjo. Adaptation and Development: Interdiciplinary Perspective on Subsistence and Sustainablity in Developing Countries. UPT Indonesian Resource Center for Indegenous Knowledge Padjadjaran University, Bandung.

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

Manusia sebagai makhluk sosial tidak bisa hidup menyendiri seorang diri, sehingga manusia sebagai individu cenderung akan ditekan dan menekan individu dirinya untuk selalu sesuai dengan kondisi dan diri orang lain. Oleh sebab itu, maka dalam dalam kehidupannya manusia cenderung mengembangkan kehidupannya berdasarkan hasil pengetahuan dan pengalamannya secara bersama dalam kelompok-kelompok sosialnya. Artinya manusia tidak bisa hidup sendiri dan cenderung akan selalu melakukan sharing (berbagi bersama) dengan manusia yang lain. Proses sharing ini lalu diserap sebagai pengetahuan individual lewat proses belajar yang dilakukannya. Apabila hasil dari proses sharing ini terus menerus disosilisasikan dan dimantapklan akhirnya relatif membentuk pemahaman yang sama tentang sesuatu, relatif memiliki kesamaan pola pengetahuan, bahkan dalam banyak hal relatif memiliki artefak atau material yang sama.
Kesamaan antara individu satu dengan individu lainnya inilah yang kemudian dipolakan dalam kelompok sosialnya, sehingga akhirnya menjadi sebuah acuan dalam bertindak dan berkehidupan masing-masing manusia anggota kelompok tersebut. Dalam banyak literatur, sesuatu yang terpola atau sesuatu yang telah menjadi kebiasaan ini kemudian disebut dengan istilah budaya atau kebudayaan. Ini artinya sesuatu yang disebut dengan budaya apabila hal-hal yang dimiliki manusia tersebut sifatnya :

1. sudah menjadi milik bersama dengan orang lain yang ada di kelompoknya. Masalahnya, konsep bersama dalam hal ini kecenderungannya akan dilihat secara berbeda oleh masing-masing ahli.
2. Sesuatu itu didapat lewat proses belajar dan tidak didapat secara biologis atau genitas. Artinya, budaya sifatnya harus dipelajari dan tidak bisa diturunkan begitu saja dari generasi sebelumnya. Akal manusia akan selalu memproses pengetahuan yang diperoleh dari proses belajar ini, sehingga budaya cenderung akan mengalami modifikasi dan perubahan, baik sifatnya lambat (evolusi) maupun cepat (revolusi).

Sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan, terpola dan jadi milik bersama inilah yang kemudian disebut dengan BUDAYA atau KEBUDAYAAN (culture). Jadi secara umum kebudayaan adalah segala sesuatu — bisa berbentuk material, perilaku, nilai-nilai, kognitif ataupun simbolik) yang dijadikan milik bersama yang sifatnya sudah terpola atau menjadi kebiasaan bersama. Disini KEBUDAYAAN memiliki sifat-sifat antara lain :

1. Pemilik kebudayaan tidak terbatas pada jumlah atau kuantitas manusianya, kebudayaan tidak dibatasi wilayah administratif, dan terkadang tidak dibatasi waktu.
2. Ujud kebudayaan bisa sifatnya material (benda-benda) yang dibuat dan dimiliki manusia, bisa berbentuk perilaku dengan segala aktifitasnya, dan juga bisa berbentuk pengetahuan (kognitif) manusianya.
3. Sifat kebudayaan bisa sifatnya dinamis (aktif) atau selalu berubah sesuai dengan perkembangan masyarakatnya, karena budaya adalah alat bagi manusia untuk beradaptasi dengan perubahan kondisi lingkungan yang dihadapi, sehingga budaya akan bersifat aktif. Budaya bisa juga bersifat statis (pasif), atau cenderung lambat berubah, karena budaya adalah alat pemelihara dan pelestari kehidupan manusia dalam membentengi terjadinya perubahan kondisi lingkungan yang mereka hadapi, sehingga manusia pemiliknya berusaha untuk tidak terbawa arus perubahan.
4. Kebudayaan cenderung dijadikan PEDOMAN bagi manusianya untuk berperilaku dan berinteraksi. Untuk itu kebudayaan sendiri sebenarnya mengandung nilai-nilai, norma-norma, cognitive system, dan simbol-simbol bersama.

Dalam penelitian Antrropologi, konsepsi tentang budaya seperti ini selalu mewarnai dalam setiap penelitian yang dilakukan. Artinya pandangan tentang budaya tertentu akan selalu mewarnai bentuk proposal dan laporan penelitian yang dilakukan. Tulisan ini mencoba memahami sejauhmana posisi tinjauan pustaka, kerangka pemikiran dan teoritis dalam proposal penelitian. Secara lebih khusus, tulisan ini akan diarahkan pada penempatan kerangka teori tertentu sesuai dengan kerangka pemikiran peneliti.

B. TINJAUAN PUSTAKA, KERANGKA PEMIKIRAN
DAN KONSEPTUAL

Tinjauan Pustaka dalam sebuah proposal adalah ulasan hasil bacaan si peneliti tentang berbagai literatur yang dimiliki berkenaan dengan fokus penelitian yuang akan dilakukan. Sementara Kerangka Pemikiran lebih ditujukan pada bagaimana peneliti memandang fokus penelitian tersebut dalam kerangka berpikir tertentu, sehingga akan berpengaruh pada kerangka teoritis yang dipakainya. Dalam konteks ini Kerangka Teoritis (termasuk di dalamnya konseptual) adalah penggunaan teori-teori yang relevan dengan fokus penelitian dan kerangka pemikiran yang dibuat oleh si peneliti. Sebagai contoh :

Topik : Aktifitas Buruh di Perusahaan
Fokus : “Meneliti Aktifitas Arisan di kalangan Buruh
Pabrik di PT Lembah Karet”
Judul : “Buruh dan Sistem Arisan di Pabrik PT Lembah
Karet”
Tinjauan Pustaka : Cari, baca dan pahami literatur tentang : (1) Buruh, (2) sistem arisan, (3) konsep dan teori tentang Aktifitas Kerja Pabrik, dll
Kerangka Pemikiran (Struktural Fungsional) : Arisan dilihat sebagai alat dalam mengatasi permasalahan ekonomi keluarga, Sementara bagi pemilik pabrik, arisan dilihat sebagai alat pemersatu para buruh.
Kerangka Teoritis (Struktural Fungsional) : Arisan dilihat sebagai aktifitas timbal balik (resiprocity) sehingga secara fungsional menciptakan sistem tersendiri (cara pandang struktural-fungsional)
Kerangka Pemikiran (Kognitif) : Arisan dilihat sebagai kerangka kognitif yang berkembang dalam sebuah komunitas (kelompok) tertentu yang kemudian mempengaruhi pola aktifitas kesehariannya.
Kerangka Teoritis (Kognitif) : Arisan dilihat sebagai seperangkat sistem pengetahuan buruh untuk mengatasi berbagai permasalahan ekonomi secara komunal (cara pandang kognitif)
Kerangka Pemikiran (Simbolik) : Arisan dilihat sebagai alat kekuasaan Pemilik Pabrik untuk menekan Buruh agar tetap bertahan di pabrik tersebut, sebaliknya arisan adalah alat kekuasaan bagi buruh untuk tetap bertahan (menghindari PHK).
Kerangka Teoritis (Simbolik) : Arisan dilihat sebagai simbol kekuasaan (cara pandang simbolik
Kerangka Pemikiran (Strukturalisme Levi-Strauss) : Arisan dilihat sebagai nilai-nilai aplikatif yang sebenarnya mempunyai struktur tersendiri dalam nilai-nilai budaya komunitasnya.
Kerangka Teoritis (Strukturalisme Levi-Strauss) : Arisan dilihat sebagai aplikasi struktur nilai-nilai budaya komunitas (kelompok) tertentu sehingga dengan aktifitas tersebut bisa dibaca seperti apa nilai-nilai budaya komunitas tersebut (cara pandang strukturalisme Levi-Strauss)

1. Cara Pandang Struktural-Fungsional

Pemikiran Struktural Fungsional dalam Antropologi adalah salah satu cara pandang yang paling populer dan terus berkembang sampai sekarang, tidak saja berkembang dalam Antropologi, bahkan pada ilmu sosial pada umumnya. Dalam Antropologi tokoh-tokoh yang cukup populer antara lain Malinowski, Brown, Marcel Mauss, dan lain-lain disamping Durkheim dan Comte yang mewakili struktural-fungsional yang cukup pupoler dalam Sosiologi.
Pemikiran Struktural-Fungsional berasumsi bahwa berbagai fenomena yang berkembang dalam sebuah kelompok masyarakat pada prinsipnya saling berkait satu sama lain membentuk sebuah sistem, struktur dan jaringan sosial tertentu. Sistem adalah jalinan pengaruh-mempengaruhi antar elemen dalam kelompok sosial tertentu. Jaringan Sosial, adalah jalinan saling pengaruh mempengaruhi antar elemen dalam kelompok masyarakat (sosial) tersebut. Sementara Struktur lebih dilihat sebagai wadah dimana sistem dan jaringan sosial tersebut beroperasi atau menjalankan fungsinya.
Dalam konteks ini berarti masing-masing elemen akan selalu menjalankan fungsinya demi terjaganya keseimbangan sistem maupun struktur yang ada. Artinya apabila salah satu elemen tidak berfungsi maka sistem dan struktur akan terganggu, sehingga perlu adanya modifikasi dan proses adaptasi untuk membentuk keseimbangan kembali. Ada dua pemikiran yang berkembang dalam ilmu Sosial dalam melihat proses menjaga keseimbangan ini. Dalam pemikiran ahli struktural tertentu seperti Brown melihat bahwa apabila salah satu elemen tidak berfungsi, maka sistem dan struktur juga akan tidak berfungsi, hancurnya salah satu elemen (tidak berfungsi) maka sistem dan struktur juga akan hancur atau mengalami perubahan. Sementara ahli lain seperti Mauss, justru melihat bahwa apabila salah satu elemen tidak berfungsi, maka elemen lain akan muncul mengantikan elemen yang hilang, atau elemen yang telah ada mencoba (beradaptasi) untuk mengambil alih fungsi elemen yang hilang tersebut.
Berkenaan dengan konsep fungsi itu sendiri, banyak para ahli struktural-fungsional melihatnya sebagai kegunaan atau pengaruh elemen terhadap elemen lain atau terhadap sistem dan struktur itu sendiri. Akan tetapi dasar ber-fungsi-nya suatu elemen ada perbedaan antara ahli yang satu dengan yang lain. Malinowski misalnya melihat suatu elemen berfungsi lebih didasari oleh keinginan untuk memenuhi kebutuhan individual (basic need) yang kemudian berdampak pada sosialnya, sementara ahli lain seperrti Brown melihat fungsi tersebut lebih sebagai upaya memenuhi kebutuhan sosial (kelompok), sehingga individu secara otomatis akan “terkekang” untuk mengikuti aturan tersebut.
Karena cara pandang tentang fenomena bersifat holistik (menyeluruh) maka dalam penelitian, fenomena tidak bisa dipandang berdiri sendiri, tetapi harus dipandang saling terkait satu sama lain. Disamping itu, kesimpulan bahwa suatu elemen berpengaruh terhadap fenomena yang ada tidak bisa diputuskan sedemikian rupa tanpa analisis terhadap keterkaitannya dengan elemen lainnya

Contoh : Rendahnya partisipasi dalam gotong royong tidak bisa begitu saja disimpulkan karena faktor rendahnya pendidikan, tetapi harus di analisis lebih jauh, jangan-jangan rendahnya pendidikan tersebut berkait dengan kepercayaan, atau berkait dengan status sosial, berkait dengan bentuk program dan lain-lain.

2. Cara Pandang Kognitif

Pemikiran kognitif berangkat dari pemikiran etnosains yang memandang bahwa segala fenomena yang ada dan berkembang dalam masyarakat pada prinsipnya akan selalu dipahami secara berbeda oleh setiap komunitas karena sistem pengetahuan yang mereka miliki dan terima juga berbeda. Dengan demikian, fenomena yang berkembang dalam masyarakat tersebut harus dilihat sebagai aplikasi dari sistem pengetahuan yang dimiliki oleh setiap komunitas. Oleh sebab itu, Edmund Hussel mengatakan bahwa fenomena sebenarnya bukanlah kesatuan yang sesungguhnya (no substan¬tial unity), dan juga tidak bersifat kausalitas (no causality). Fenomena adalah sesuatu yang sudah ada dalam persepsi dan kesada¬ran individu yang sadar tentang sesuatu hal (benda, situasi, dan lain-lain).
Perbedaan perspektif dalam melihat sebuah fenomena ini, akhirnya cara pandang tentang sebuah kebudayaan yang telah lama berkembang dalam pemikiran kelompok ahli sebelumnya termasuk dalam pemikiran sturuktural fungsinal juga mengalami perombakan. Kalau dalam pemikiran sebelumnya, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem sosial (social system), maka kebudayaan dalam perspektif pemikiran fenome¬nologis, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem ide (cultural system) sehingga sistem ide atau gagasan inilah yang mengendalikan perilaku manusia di dalam sistem sosialnya.
Dalam konteks ini, sistem pengetahuan (kognitif) dipahami sebagai milik bersama yang dikomunikasikan pada setiap individu lewat proses belajar, baik lewat pengalaman, interaksi sosial maupun interaksi simbolis. Harus dipahami bahwa setiap individu anggota kelompok sosialnya tidak akan mampu menyerap secara keseluruhan nilai-nilai, ide-ide dan pengetahuan yang ada dan berkembang disekitarnya. Hal ini disebabkan adanya pe*rbedaan psikologis, pola asuh, interaksi yang dilakukan, dan tingkat kemampuan dalam menyerap pengetahuan pada setiap individunya. Perbedaan ini berimplik¬asi pada model-model pengetahuan yang dimiliki seseorang tidak secara keseluruhan akan dijadikan pedoman atau pegangan, tetapi dalam penggunaannya biasanya hanya berpedoman pada salah satu atau sejumlah model saja. Pemilihan model-model pengetahuan sebagai pedoman dalam bertindak ini secara selektif disesuaikan dengan kondisi dan permasalahan yang dihadapi. Model-model penge-tahuan tertentu yang dimiliki oleh masing-masing individu pemilik kebudayaan tersebut sering disebut sebagai pengetahuan budaya — jadi bukan kebudayaan, tetapi pengetahuan individu tentang budaya tertentu.
Aplikasi pemikiran demikian, maka dalam proposal dan laporan penelitian, si peneliti akan selalu mencoba mencari jawaban “mengapa sebuah fenomena berkembang sedemikian rupa” dan jawabannya ada dalam “kognitif kelompok sosial”. Untuk itu tugas peneliti adalah mencari tahu “seperti apa sistem pengetahuan (kognitif) kelompok sosial” tersebut. Untuk menemukan kognitif tersebut (berarti sifatnya abstrak), maka para ahli etnosains merujuk pada sebuah cara yaitu memahami bahasa yang berkembang dan dikembangkan oleh kelompok sosial tersebut berkenaan dengan fenomena yang ada. Ini diasumsikan karena bahasa adalah cerminan dari sistem pengetahuan itu sendiri. Dengan demikian dalam bahasa akan selalu termuat berbagai cara pandang tentang sesuatu (fenomena) yang biasanya berbentuk klasifikasi. Artinya penyebutan tentang sesuatu dengan demikian diasumsikan akan berdampak pada perlakuan yang berbeda apabila penyebutannya juga berbeda, sebaliknya apabila penyebutannya sama walaupun bendanya berbeda akan berdampak pada perlakuan yang sama.

Contoh : Ketika orang Minangkabau menyebut mangga dengan demikian perlakukan terhadap mangga akan berbeda apabila dia menyebut ambacang.
: Ketika orang Melayu menyebut nangka akan berbeda perlakuannya apabila dia menyebut cubadak atau cempedak, yang bagi orang Minangkabau justru istilah tersebut dianggap sama.

Melihat istilah (bahasa) saja tidak cukup, oleh sebab itu cara lain yang sering dipakai secara bersamaan adalah dengan menemukan Pola (pattern) tentang fenoemena yang diteliti. Menurut Keesing, ada dua bentuk pola yaitu Pola Dari (pattern of) dan Pola Bagi (patten for). Pola Dari adalah segala sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang terus berulang (terpola) dari fenomena yang berkembang. Sementara Pola Bagi adalah segala sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan yang terus berulang dari kognitif seseorang. Tugas peneliti adalah memahami Pola Dari suatu fenomena dalam upaya menemukan Pola Bagi dari fenomena tersebut.
Pemikiran tentang cara menemukan Pola ini ditransformasi dari cara linguistik dalam memahami bahasa khususnya tewntang bunyi kata (fonem) yaitu cara pandang Fonemik dan cara pandang Fonetik. Cara pandang fonemik yaitu dengan mendengar dan memahami fenomena bahasa dengan mendengar langsung dari penutur bahasa, yang dalam kajian budaya akhirnya ditransformasi menjadi cara pandang Emik yaitu dengan cara memahami fenomena sosial-budaya menurut cara pandang (kognitif) kelompok kajian. Sementara cara pandang Fonetik yaitu memahami bunyi bahasa dengan cara menggunakan kode-kode linguistik yang telah ada sehingga bunyi bahasa sebenarnya bisa dituliskan dan diinformasikan kepada pembaca, yang dalam kajian budaya ditranformasi menjadi cara pandang Etik yaitu cara memahami fenomena sosial-budaya dengan

3. Cara Pandang Simbolik

Cara pandang simbolik pada awalnya berkembang dari pemikiran kelompok hermeneutics (tafsir) yang berasumsi bahwa setiap fenemona yang ada pada prinsipnya telah ditafsir ulang oleh setiap individu atau kelompok sosial. Hasil penafsiran ulang itulah yang kemudian membuat mengapa fenomena yang ada akan selalu berbeda baik dalam kelompok sosialnya sendiri apalagi dengan kelompok diluar dirinya. Cara pandang demikian akhirnya melihat bahwa setiap fenomena itu sendiri pada prinsipnya akan selalu berujud simbolik karena pemaknaannya akan sangat tergantung pada penafsiran individu atau kelompok sosial tersebut.
Geertz mencoba membedakan antara simbol (symbol) dengan tanda (sign) dan dengan ikon (icon). Menurut Geertz simbol adalah segala sesuatu yang memiliki arti ganda sehingga hasil pemaknaannya cenderung tidak mencerminkan arti fenomena yang sebenarnya. Tanda adalah segala sesuatu yang mengacu pada makna yang sebenarnya sehingga tanda cenderung memiliki arti yang relatif sama dengan fenomena yang diacunya.Sementara Icon mengacu pada simbol-simbol dan tanda-tanda keagamaan dan bersifat religius, sehingga pemaknaannya cenderung mengacu pada fenomena keagamaan.
Contoh : Lampu Merah, Hijau dan Kuning di persimpangan jalan akan menjadi simbol apabila dimaknai oleh pengendara motor dan mobil, karena Merah berarti berhenti, hijau berarti jalan terus, dan kuning berarti berhati-hati. Tapi lampu yang sama akan menjadi tanda a[pabila dimaknai oleh pejalan kaki, karena merah, kuning dan hijau tidak ada perbedaan, karena hanya mengisyaratkan warna tertentu saja. Sebaliknya warna Hijau juga bisa menjadi icon apabila dimaknai secara politis, dimana hijau berarti PPP dan merah berarti PDI-P dan kuning berarti Golkar. Hal yang sama juga berlaku dengan tanda silang (salib) akan menjadi icon bagi umat kristiani, akan menjadi tanda tambah bagi pelajar dan mahasiswa, dan akan menjadi simbol bagi kelompok neo-Nazi.
Ini berarti kajian tentang simbolik akan mencoba memahami sejauhmana sesuatu atau fenomena tersebut dimaknai sebagai suatu simbol tersendiri bagi kelompok tertentu. Tugas peneliti mencoba memahami hasil pemaknaan terhadap simbol-simbol yang ada. Artinya segala sesuatu yang tampak dihadapan peneliti tidak dilihat dalam kacamata si peneliti (etnocentris) karena pemaknaannya akan berbeda, tetapi harus dimaknai berdasarkan kelompok sosial itu sendiri. Cara yang umum dipakai adalah menemukan sejauhmana sesuatu atau fenomena tersebut menunjuk pada simbol-simbol tertentu, dan untuk kemudian sejauhmana simbol tersebut dimaknai.

4. Cara Pandang Strukturalisme Levi-Strauss

Seperti namanya, cara pandang strukturalisme ini dikembangkan oleh ahli struktural Perancis yang bernama Levi-Strauss. Cara pandang Levi-Strauss ini sebenarnya didasari oleh pemikiran struktural-fungsional sebelumnya yang kemudian dikembangkan dengan meniru gaya dan analisis para ahli Linguistik Amerika (diantaranya de Saussure dan Jacobson). Levi-Strauss melihat bahwa para ahli struktural-fungsional yang ada selama ini hanya sampai pada menemukan struktur pada tahapan empirik saja, tetapi belum sampai melihat struktur yang terdalam (deep structure). Untuk lebih mampu memahami fenomena yang sebenarnya maka upaya menemukan struktur terdalam menjadi sangat penting. Ini berangkat dari pemikiran bahwa struktur empirik akan selalu mengalami perubahan dari waktu ke waktu, sehingga struktur yang ada akhirnya bersifat sementara, namun struktur yang sebenarnya bisa ditemukan dengan cara menemukan struktur terdalam tersebut. Artinya apabila si peneliti mampu menemukan struktur terdalam tersebut, maka fenmona perubahan yang terjadi akan bisa dibaca arah dan fokusnya.
Salah satu cara untuk menemukan struktur terdalam tersebut, maka Levi-Strauss menawarkan cara yang umum dilakukan oleh para ahli linguistik dalam mengkaji struktur bahasa selama ini. Dalam linguistik dikenal ada pendekatan paradigmatis dan pendekatan sintagmatis. Cara pandang sintagmatis adalah cara pandang untuk menemukan struktur bahasa dengan cara memahmi makna suatu kata sesuai dengan rangkaian kalimat yaitu kata yang mendahului atau kata yang mengakhirnya. Sementara paradigmatis yaitu cara memahami bahasa dengan mempertimbangkan unsur diluar bahasa itu sendiri seperti mimik wajah, intonasi dan lain sebagainya. Cara lain dalam memahami struktur bahasa adalah dengan cara pandang parole dan langua. Parole adalah cara melihat bahasa dengan menekankan pada style individual, sementara langua yaitu dengan cara melihat pada style kelompok (logat dan makna kata kelompok).
Cara pandang dalam linguistik inilah yang kemudian oleh Levi-Strauss di transformasikan dalam mengkaji masalah sosial-budaya. Cara pandang sintagmatis dan cara pandang parole lalu disebutnya dengan cara pandang diakronis, sedangkan cara pandang paradigmatis dan langua disebutkan dengan cara sinkronis. Cara pandang sinkronis adalah memahami fenomena sosial-budaya dengan cara memahami aspek-aspek yang terkait dengan fenomena tersebut sesuai dengan apa yang diungkap dan berkembang dalam masyarakat. Sedangkan cara pandang sinkronis adalah cara memahami fenomena sosial-budaya dengan cara memahami aspek-aspek di luar fenomena itu sendiri atau melihat proses sebab-akibat atau dampak dari fenomena lain di luar fenomena yang ada.

Contoh dalam Linguistik :
sintagmatis / parole : “penduduk kota Padang ada sekitar 250.000 jiwa. Makna kata jiwa disini akan berbeda apabila dalam kalimat “Amir sakit jiwa” atau dalam kalimat “jiwa nya melayang”.
paradigmatis / langua : “kalau tidak mau mendengarkan, ya silahkan saja diteruskan, tapi kalau ada apa-apa jangan salahkan saya” disini mungkin akan ada tekanan suara atau mimik tertentu, sehingga dia bisa merubah makna kalimat.

Contoh dalam kajian sosial-budaya :
diakronis : Arisan pada kelompok buruh PT Lembah Karet ternyata adalah simbol kekuasaan karena disini akhirnya Direkturnya susah untuk melakukan PHK pada karyawannya yang seharusnya memang harus di PHK
sinkronis : Arisan sebagai simbol kekuasaan bagi para buruh tidak bisa dilihat sebagai upaya menekan direktur perusahaan saja, tetapi ternyata terkait dengan adanya kelompok LSM yang berusaha membelajarkan kaum buruh akan pentingnya mengontrol kekuasaan direktur. Adanya gerakan LSM ini juga tidak bisa begitu saja diterima dan beraktifitas tanpa dikaitkan dengan era reformasi.

C. SUMBER REFERENSI

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. Antropologi di Indonesia oleh Ahli Antropologi Indonesia: Perspektif Epistemologi. Makalah Lokakarya Perilaku Manusia Dibahas dari Perspektif Kajian Ilmu Sosiologi, Antropologi, Psikologi dan Sjerah di Indonesia. UGM Yogyakarta 22 Agustus 1994.
Alam, Bachtiar. “Globalisasi dan Perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan” dalam Antropologi Indonesia No.54/XXI. 1998.
Arifin, Zainal. “Konsep Kebudayaan dalam Antropologi” dalam Jurnal Antropologi No.3/II. 1999.
Brown, Radcliffe A.R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. London: Routledge & Kegan Paul. 1952.
Ember & Ember. “Konsep Kebudayaan” dalam T.O.Ihromi (eds). Pokok-Pokok Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia. 1981. hal. 13-32.
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius. 1992.
Irianto, Sulistyowati. “Konsep Kebudayaan Koentjaraningrat dan Keberadaannya dalam Paradigma Ilmu-Ilmu Sosial” dalam Masinambow (eds) Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1997.
Keesing, Roger M. “Theory of Culture” dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc. 1981. hal. 42-66.
Ortner, Sherry B. “Theory in Anthropology since the Sixties” dalam Comparative Studies in Society and History. An International Quarterly Vol. 26/1. Cambridge: Cambridge University Press. 1984. hal.126-166.
Spadley, James. The Ethnographic Interview. New York: Holt, Rinehart and Winston. 1979.
Suparlan, Parsudi. “Manusia dan Kebudayaan dan Lingkungan. Perspektif Antropologi Budaya” dalam Majalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia No 1-3/IX. 1980. hal. 236-240.
Turner, Victor. 1970. The Forest of Symbol: Aspects of Ndebu Ritual. New York: Cornell University Press.

Oleh : Zainal Arifin

A. PENDAHULUAN

M
asyarakat Minangkabau adalah sebutan untuk sebuah kelompok masyarakat yang mendiami sebahagian besar daerah Propinsi Sumatra Barat yang meliputi kawasan seluas 18.000 meter persegi yang memanjang dari utara ke selatan di antara Samudera Indonesia dan gugusan Bukit Barisan . Secara jelas batas daerah etnis Minangkabau ini sebenarnya sulit diketahui, bahkan apabila batas-batas daerah etnis Minangkabau tersebut dikaji secara linguistik maka batas yang dilukiskan tersebut sama dengan “antah-berantah” (Navis, 1984). Hal ini banyak disebabkan karena masyarakat Minangkabau lebih banyak menuliskan dan melukiskan kondisi dan situasi daerahnya lewat sastra lisan (kaba dan tambo) .
Salah satu ciri yang sering dilekatkan pada masyarakat Minangkabau adalah ciri masyarakatnya yang dinamis, yang memandang perubahan tersebut sebagai sebuah peristiwa biasa dan wajar-wajar saja (Sairin, 2002). Dalam ungkapan masyarakatnya dikatakan sakali air gadang, sakali tapian baralih – sakali musim batuka, sakali caro baganti (sekali banjir, sekali tepian mandi berpindah – sekali musim bertukar, sekali cara berganti). Artinya orang Minangkabau menyadari bahwa setiap pola kehidupan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakat memiliki daya lentur terhadap perubahan. Disini ada kesadaran bahwa gempuran budaya dari luar tidak mungkin dihindari, sehingga sejak awal para pendahulu orang Minangkabau telah merumuskan perlu adanya pemilahan mana nilai-nilai dan norma-norma serta kebiasaan yang bisa dirubah dan mana yang perlu dipertahankan.
Pola hidup yang lentur ini bisa kita asumsikan berasal dari nilai-nilai dan norma-norma serta kebiasaan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakatnya yang disebut dengan istilah adat . Berarti, adat sebenarnya adalah nilai-nilai normatif-ideologis yang mengatur bagaimana orang Minangkabau harus menjalankan kehidupannya. Akan tetapi sebagai adat, maka sifatnya tidaklah kaku, bahkan sebahagian besar diantaranya mempunyai daya lentur yang amat tinggi dengan perubahan . Akan tetapi, agar adat tersebut tidak mengalami degradasi ke arah yang menyimpang dari aturan idealnya, maka kompromi antara nilai-nilai dan norma-norma ideal yang termuat dalam adat dengan nilai-nilai dan norma-norma baru yang masuk dalam kehidupan mereka, menjadi penting agar adat yang mereka pakai dalam kehidupan sehari-hari akan selalu sesuai dengan kehidupan mereka.
Dalam tulisan ini, kompromi diartikan sebagai upaya yang dilakukan oleh sekelompok orang dalam upaya menghadapi adanya nilai-nilai baru yang berbeda dengan nilai-nilai yang sedang berkembang dalam kehidupan, dimana nilai-nilai baru tersebut dianggap tidak sesuai atau bertentangan dengan nilai-nilai (adat) yang diharapkan atau yang sedang berlaku dalam aktifitas kehidupan masyarakatnya. Disini, sebuah kompromi bisa muncul sebagai upaya mengatasi pertentangan fisik (konflik) yang telah terjadi akibat perbedaan nilai-nilai tersebut, akan tetapi sebuah kompromi juga bisa dimunculkan sebagai upaya mengatasi perbedaan ideologi yang apabila tidak segera dikompromikan diperkirakan akan menimbulkan konflik pada tataran empiris.
Dengan mengkonsepkan kompromi sedemikian, berarti kita mendapatkan pengertian sedikit lebih luas dengan konsep-konsep lain yang pengertiannya sedikit lebih sempit, seperti negosiasi atau mediasi yang lebih diartikan sebagai upaya mengatasi konflik yang telah terjadi (Faure, 1993; Goodpaster, 1996). Juga harus dibedakan dengan konsep seperti konsensus, musyawarah dan tawar menawar yang lebih banyak digunakan dalam upaya mengatasi pertentangan ideologi yang muncul namun belum sampai pada konflik fisik (Rahmadi, 2001). Artinya, kompromi bisa terjadi dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat, seperti dalam aspek sosial, budaya, ekonomi, politik, dan lain-lain.
Mempelajari pola kompromi masyarakat Minangkabau akhirnya menjadi menarik karena dalam banyak literatur yang ada menggambarkan bahwa pola kompromi yang dikembangkan “kelihatannya” tidak mempunyai pola yang tetap. Artinya pola kompromi khas Minangkabau cenderung digambarkan oleh masyarakat luar (non-Minangkabau) sebagai pola kompromi sesuai dengan ruang dan waktu berlakunya, sehingga pola seperti ini akhirnya sering diidentifikasi sebagai sikap negatif yaitu dengan ungkapan cadiak atau galiah. Interpretasi ini terus akan melekat secara negatif apabila kita hanya melihatnya dari cara pandang kultural. Artinya fenomena tersebut mendapat legitimasi karena begitulah adanya Minangkabau dalam tataran empirisnya. Namun kita tidak memperoleh jawaban yang baik, mengapa fenomena dapat muncul sedemikian.
Oleh sebab itu mungkin kita perlu menggunakan cara pandang lain atau mengkombinasikan cara pandang kultural tersebut dengan cara pandang lain, seperti yang ditawarkan Mestika Zed (1992) yaitu cara pandang kultural sekaligus struktural. Cara pandang struktural yang dimaksudkan disini adalah cara pandang yang menempatkan elemen-elemen struktur yaitu manusia, seakan tidak memiliki pilihan lain selain tunduk pada hukum keseluruhan (Irwan, 1993). Cara pandang struktural dan kultural ini sering ditempatkan secara terpisah, pada hal dalam analisis sebenarnya dua cara pandang ini tidak bisa berdiri sendiri-sendiri, sehingga akan lebih baik kalau keduanya dikombinasikan (Zed, 1992).

B. KERANGKA PEMIKIRAN

S
etiap masyarakat pada prinsipnya memiliki pola-pola kompromi tersendiri dalam mengatasi permasalahan dalam kehidupannya. Akan tetapi masing-masing masyarakat akan memiliki pola-pola tersendiri yang khas miliknya sendiri, sehingga secara kultural pola kopromi Minangkabau dengan demikian akan berbeda dengan pola kompromi masyarakat Jawa, Batak dan sebagainya. Hal ini disebabkan karena pola kompromi tertentu sengaja dikuatkan atau diciptakan kembali sebagai upaya atau strategi dalam mengatasi konflik yang bisa saja muncul dalam kelompok sosialnya. Dengan kata lain, kompromi tidak hanya dimunculkan dalam tataran empiris dalam upaya mengatasi konflik antara individu dan kelompok sosialnya atau antara kelompok sosialnya dengan kelompok sosial lainnya, tetapi sebagai sebuah struktur, pola-pola kompromi sebenarnya sudah tertanam dalam tataran ideologi sebuah kelompok yang dimunculkan sebagai upaya menghadapi adanya perbedaan-perbedaan dan pertentangan-pertentangan ideologi yang diasumsikan akan mempengaruhi realitas kehidupan mereka.
Menurut Spradley (1987), hal ini disebabkan karena setiap budaya akan selalu memiliki dua sisi, yaitu disisi tertentu memiliki fasilitas untuk selalu beradaptasi dan bertahan hidup, dan di sisi lain sering menghasilkan konflik dan destruksi. Oleh sebab itu, maka setiap masyarakat akan selalu memiliki strategi yang lentur (reservoir plasticity) yang bisa dipakai oleh anggota masyarakatnya dalam menghadapi kehidupan. Pada setiap anak dalam setiap masyarakat, akan selalu diajari (disosialisasi) bagaimana cara menyesuaikan diri, sehingga kelangsungan hidup manusia akan sangat tergantung pada cultural conformity tersebut.
Jadi cultural conformity sebenarnya disosialisasikan sebagai ujud dari strategi adaptasi individu dan kelompok sosial dalam menghadapi perubahan dalam dunia sosialnya. Dengan demikian maka kondisi ruang, waktu dan aktor yang bermain dalam jaringan-jaringan sosial harus dilihat ikut menentukan proses dan bentuk kompromi itu sendiri. Pandangan ini mengisyaratkan bahwa sebuah kompromi disatu sisi sebenarnya sudah terstruktur dalam nilai-nilai budaya sebuah masyarakat atau kelompok sosial. Namun dan disisi lain juga harus dilihat sebagai penyatuan konsepsi atau gagasan-gagasan individu dalam kelompok sosialnya, atau gagasan-gagasan dan nilai-nilai antar kelompok sesuai dengan ruang, waktu dan jaringan antar aktor didalamnya.
Dengan demikian struktur nilai-nilai budaya, kondisi sosial, politik dan ekonomi pada ruang dan waktu yang berbeda serta keterlibatan aktor yang ada di dalamnya diasumsikan sangat menentukan penekanan bentuk dan proses kompromi yang diciptakan. Cara pandang ini setidaknya berkaitan dengan perspektif masing-masing kelompok sosial tentang pentingnya kompromi sebagai upaya yang mereka lakukan dalam mengorganisir dan mengatasi berbagai kesulitan yang dihadapi. Dinamika tersebut dilihat dari upaya setiap kelompok sosial yang ada dalam masyarakat untuk selalu mempertanyakan dan mengkompromikan nilai-nilai baru yang disodorkan dalam kehidupan mereka. Dengan kata lain, kondisi sosial-ekonomi dan politik sesuai dengan ruang, waktu dan aktor yang terlibat didalamnya akan ikut mempengaruhi bagaimana proses dan bentuk kompromi yang akan dilakukan.
Menurut Sjafri Sairin (2001), sifat masyarakat Minangkabau yang selalu membuka diri telah menjadikan masyarakatnya selalu mendapat pengaruh dan gempuran budaya dari luar. Dalam konteks kekinian, masyarakat Minangkabau secara kultural akhirnya terjebak dalam tahapan liminalitas (ambiguous) karena dalam pola kehidupan yang diterapkan mengisyaratkan tidak adanya aturan-aturan yang tetap (ambiguous). Tidak dimilikinya aturan yang tetap (ambiguous) tersebut dapat dilihat dari argumen yang dimunculkan dimana sangat tergantung pada siapa yang bermain didalamnya dan dalam forum apa yang dipakai (Biezeveld, 2001). Dengan kata lain, setiap individu, kelompok dan pembuat keputusan bisanya akan menggunakan jenis argumen hukum yang selektif dan strategis untuk menjustifikasi klaim-klaim mereka (Benda-Backmann, 2001). Akan tetapi sifat ambiguous ini menurut Saanin Dt. Tan Pariaman (1989), lebih disebabkan karena masyarakat Minangkabau adalah masyarakat yang dualisme atau mendua.

Skema Alur Pola Komrpomi Terhadap Adanya Dualisme dalam Masyarakat

Lewat pemikiran Saanin Dt. Tan Pariaman (1989) ini, kita bisa mengasumsikan bahwa kompromi khas Minangkabau sebenarnya terbentuk sebagai upaya mensikapi adanya dualisme yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakatnya. Upaya meng-kompromikan adanya dualisme inilah yang kemudian dipandang sebagai adanya sifat ambigous oleh beberapa ahli. Secara empiris memang sifat ambiguous itu kelihatannya sudah sering terjadi dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat Minangkabau, sehingga sudah dijadikan sebagai bagian dari nilai-nilai budaya mereka. Padahal ambiguous dalam masyarakat Minangkabau bukanlah sebagai masa dimana norma dan nilai-nilai tersebut belum terpola, tetapi ambiguous itu sendiri haruslah dilihat sebagai sesuatu yang sudah testruktur dalam nilai-nilai budayanya. Oleh sebab itu, maka memahami sifat ambiguous masyarakatnya tidak bisa dilepaskan dari sifat dualisme yang dimiliki masyarakatnya. Dengan cara pandang seperti ini, maka kompromi bisa kita asumsikan sebagai sebuah strategi dalam menyelesaikan dualisme yang berkembang dalam diri individu dan kelompoknya. Artinya kompromi dibutuhkan sebagai cara mensikapi agar dualisme tersebut menjadi keesaan.

C. KOMPROMI ORANG MINANGKABAU :
KASUS PELAYANAN PUBLIK DI SUMATERA BARAT

P
ola kompromi dalam sistem pelayanan publik terbentuk sebagai upaya mengatasi sifat dualisme yang tercermin dalam kinerja itu sendiri yang berakar dari pola hubungan antara provider dengan atasan, provider dengan provider, maupun antara provider dengan customer. Pada satu sisi, sistem yang diberlakukan terlihat sangat demokratis, tetapi pada sisi lain akhirnya terlihat sangat aristokratis. Prinsip demokratis masyarakatnya sangat dipengaruhi oleh prinsip tagak samo tinggi, duduak samo randah, sehingga dengan demikian suatu kebijakan haruslah diputuskan secara bersama (bermusyawarah) sesuai dengan prinsip biliak ketek, biliak gadang (sesuai dengan kelompok-kelompok yang ada). Namun pada sisi lain, masyarakatnya juga mengembangkan prinsip aristokratis, dimana posisi pimpinan sering menjadi penentu dalam pengambilan setiap kebijakan. Hal ini dipengaruhi oleh falsafah bajanjang naik, batanggo turun (berjenjang naik, bertangga turun), dimana kekuasaan itu bertingkat-tingkat dengan wewenang bersifat vertikal.
Cerminan sifat demokratis (tagak samo tinggi, duduak samo randah) diujudkan dalam bentuk musyawarah dan mufakat. Dalam suatu instansi (antar provider), kebijakan dan hal-hal yang berkenaan dengan kinerja instansi secara umum tidak bisa diputuskan begitu saja oleh pimpinan, harus dilakukan lewat musyawarah. Kalaupun kebijakan tersebut telah diputuskan secara sepihak oleh pimpinan, maka pimpinan harus memusyawarahkannya dengan karyawan yang lain apa alasan dan dasar kebijakan tersebut. Namun dibalik sikap demokratis tersebut, juga terkandung sifat aristokratis (bajanjang naik, batanggo turun) dimana jabatan struktural juga perlu dipertimbangkan dan dihormati keberadaannya. Posisi pimpinan menjadi penting sebagai sentral dari sebuah musyawarah. Kata-kata pimpinan menjadi kata-kata pemutus dalam sebuah musyawarah dan sebagai penengah ketika musyawarah keluar dari alurnya.
Dalam pelaksanaannya, musyawarah harus dijalankan sesuai dengan bilik-bilik nya (ruang-ruang). Artinya kebijakan di suatu instansi (bilik gadang) dengan demikian harus mengikutsertakan semua bidang yang ada di instansi tersebut, dan tidak ada rahasia diantara mereka. Namun apabila kebijakan tersebut menyangkut bidang per bidang di suatu instansi (bilik ketek), dengan demikian hanya dimusyawarahkan sebatas kelompok bidang itu sendiri, sehingga keikutsertaan dan keberadaan bidang lain dianggap janggal apabila dikukutsertakan dalam pengambilan keputusan. Kebijakan tentang cara kerja instansi misalnya, akan dimusyawarahkan bersama dengan semua orang yang ada di instansi tersebut. Akan tetapi apabila kebijakan tersebut berkenaan dengan bidang tertentu di instansinya, maka anggota musyawarah akan dilakukan sebatas individu anggota bidang tersebut. Rahasia setiap bidang harus dipegang erat oleh setiap anggota bidang agar tidak diketahui oleh anggota bidang yang lain. Tetapi apabila kebijakan tersebut menyangkut orang per orang, seperti dalam kasus pemberian hukuman, maka musyawarah juga dilakukan sebatas orang per orang, sehingga orang lain dianggap tidak boleh tahu tentang pembicaraan atau musyawarah yang mereka lakukan.
Dalam kinerja pelayanan publik, masing-masing instansi menganggap dirinya berbeda kelompok dengan instansi lainnya, bahkan juga menganggap berbeda dengan masyarakat yang dilayaninya. Akhirnya kinerja yang dilakukan oleh suatu instansi dianggap sebagai rahasia dari suatu instansi, dimana instansi lain dan masyarakat dianggap tidak boleh tahu rahasia kinerja yang mereka lakukan. Kalaupun ada transparansi sebagai cita-cita reformasi, maka transparansi hanya dilakukan berkenaan dengan hasil suatu keputusan yang berhubungan langsung dengan “kelompok luar” tersebut.
Ini berarti disatu sisi, sifat demokratis yang dimiliki akan membuat kinerja pelayanan terlihat non deskriminatif, karena semuanya harus dilakukan lewat musyawarah dan mufakat. Namun sebagai pengaruh sifat aristokratis, maka kinerja pelayanan juga harus mempertimbangkan ruang (bilik) sehingga cenderung menjadi deskriminatif. Disini akhirnya terjadi pembedaan antara “kelompok awak dan bukan kelompok awak” yang didalamnya berarti juga terjadi pembedaan antara kelompok yang melayani (provider) dan kelompok yang dilayani (customer), kelompok “kerabat awak – bukan kerabat awak”, atau “urang kampuang awak (orang kampung saya) dan bukan urang kampuang awak” adalah salah satu bentuk ideal pembedaan tersebut.
Dalam banyak instansi pelayanan publik, pola dualisme ini juga tercermin dari sifat individualisme dengan sifat komunalisme. Artinya pada sisi tertentu, seorang Minangkabau terlihat sangat individualis sebagai pengaruh dari adanya filosopi bahwa “semua individu memiliki status yang sama” sehingga egoisme (harga diri) individual terlihat menjadi tinggi. Namun disisi lain, seorang Minangkabau juga sangat komunal, karena sifat malu tak dapat dibagi dan upaya setiap individu untuk mengangkat dan menaikkan harga diri kelompoknya. Sifat individual membuat setiap orang Minangkabau berlomba-lomba menaikkan harga diri untuk mencari status, kehormatan dan kemuliaan di hadapan orang atau kelompok lainnya. Ini ditunjukkan salah satunya denganm adalah prilaku untuk meraih jabatan sebagai salah satu bentuk harga diri (individu maupun kelompok). Menjadi pimpinan (Kepala Kantor, Kepala Bagian ataupun Kepala Seksi) akhirnya menjadi impian semua provider di banyak instansi di Sumatera Barat. Oleh sebab itu, maka setiap provider akan selalu berusaha “mengejar” jabatan yang memungkin-kan bagi mereka untuk dimiliki yang terkadang tanpa mempertimbangkan kemampuan dan keahlian individu. Karena harga diri juga bersifat kelompok, maka terkadang provider berusaha menaikkan seseorang dari kelompoknya untuk menduduki jabatan tertentu. Namun sifat egoisme dan “perlombaan” ini tidak boleh dipakai untuk “menguasai” orang lain, sehingga perlombaan yang dilakukan pada prinsipnya tetap dikontrol secara sosial dalam bentuk raso jo parikso. Artinya “perlombaan” yang dilakukan tetap harus menghargai keberadaan dan status orang lain, sehingga setiap individu atau kelompok dengan demikian akan selalu dikontrol oleh individu atau kelompok yang lainnya.
Walaupun ada dualisme dalam masyarakatnya, namun orang Minangkabau juga mempunyai cara tersendiri untuk menyelesaikan. Cara penyelesaian dalam bentuk kompromi yang dimunculkan masyarakat Minangkabau dimana elemen-elemen yang dualisme tidak dibenturkan secara terbuka, tidak ada elemen yang perlu dihilangkan dan tidak ada pula elemen yang harus mendominasi, tetapi kedua-duanya dimodifikasi sesuai dengan ruang dan waktu sehingga elemen yang “berseberangan” akhirnya bisa dikompromikan . Dalam hal ini pola komrpomi yang diciptakan untuk mengatasi dualisme tersebut, diantaranya dengan cara menciptakan dan mengembangkan prinsip raso jo parikso, mempertimbangkan posisi dan keberadaan orang atau kelompok lain sesuai dengan tingkatan ruang (biliak), Sebagai masyarakat yang banyak mengembangkan sastra lisan, maka pola penyelesaian (kompromi) terhadap dualisme dalam masyarakatnya akan sering kita temukan dalam kata-kata atau kalimat yang disamarkan pengertiannya, sehingga akhirnya interpretasi akan menjadi sangat terbuka. Misalnya Kata janjang disini harus dibedakan dengan tanggo dalam kalimat bajanjang naik batanggo turun walaupun fungsinya sama. Oleh sebab itu maka cara lain dalam menunjukkan sikap kompromi tersebut diungkapkan dengan pepatah pandai-pandai.

Skema Analisis
Pola Kompromi terhadap Dualisme dalam Kinerja Pelayanan Publik

Dalam kinerja pelayanan publik, secara individual seorang provider dengan demikian harus mampu mempertimbangkan dan menghargai keberadaan dan posisi orang lain. Ungkapan berpandai-pandai (harus pintar-pintar) dalam banyak instansi (termasuk dalam masyarakat) menjadi sering dikemukakan. Artinya keberadaan seseorang (baik pimpinan maupun karyawan) jangan hanya mengandalkan kemampuan dan kekuatan dirinya saja, tetapi yang terpenting adalah harus pandai-pandai menenggang keberadaan dan posisi orang lain (raso jo parikso). Ketika seorang pimpinan menunjuk seorang karyawannya untuk melaksanakan kebijakannya tanpa dimusyawarahkan terlebih dahulu akan menimbulkan kecurigaan bahwa pimpinan “pilih kasih” dan kalau karyawan ini merasa diberatkan dengan tugas tesebut, maka akan melahirkan protes bahwa pimpinan tidak bisa asal tunjuk saja tanpa dinegosiasikan terlebih dahulu.
Pada kasus seperti korupsi, rente, suap, uang pelicin dan sejenisnya, seorang individu cenderung tidak akan melakukannya sendirian, karena ini adalah perilaku “berbahaya” bagi dirinya. Untuk itu maka tindakan korupsi dan sejenisnya cenderung tidak dilakukan sendiri-sendiri tapi dilakukan lewat kerjasama kelompok. Artinya seorang provider yang melakukan korupsi cenderung akan melakukan “bagi-bagi rezeki” dengan teman-teman dekatnya, bahkan “rezeki” ini juga sering diberikan kepada pimpinan apabila dipandang perlu. Perilaku seperti ini dilakukan selain sebagai upaya “tutup mulut” bagi teman-temannya yang lain, juga sering dilakukan sebagai upaya agar perilaku tersebut dianggap bukan perilaku dirinya sendiri, tetapi perilaku bersama (kelompok). Namun apabila customer memberikan suap atau uang pelicin kepada provider, dan provider bisa melaksanakan “kontrak” tersebut sendirian, maka individualisme provider akan lebih menonjol. Tetapi apabila provider harus meminta bantuan teman-teman lainnya, maka teman-teman lain akan “menuntut” untuk meminta bagian dari suap atau uang pelicin tersebut, sehingga “kontrak individual” akhirnya menjadi “kontrak bersama”.
Berangkat dari makna jabatan itu sendiri, berdasarkan prinsip tagak samo tinggi, duduak samo randah, jabatan pada prinsipnya tidak punya arti apa-apa, kecuali sebagai “orang yang dituakan”, sebagai “orang yang didahulukan selangkah”. Tapi seseorang yang memiliki jabatan, pada prinsipnya tidak punya perbedaan mendasar dengan orang yang dibawahinya (karyawan). Posisi jabatan akan sangat berarti apabila dipandang dari sudut bajanjang naik, batanggo turun, dimana jalur struktural (jabatan) menjadi hal yang penting. Karena prinsip bajanjang naik, batanggo turun inilah, maka provider sebagai individu akhirnya cenderung melihat dirinya sebagai orang yang lebih kuat dan lebih berkuasa (di instansi tersebut), atau sebagai orang yang lebih memiliki status yang lebih terhormat dari status customer. Posisi diri sebagai “orang lebih kuat dan berkuasa” karena cara pandang yang dipakai adalah kekuasaan dari sisi jabatan-nya, bukan melihat kekuasaan dari sisi yang lain (kekayaan, nama baik, atau kepintaran). Karena customer dianggap tidak memiliki jabatan dalam hubungannya dengan kinerja tersebut, maka customer dalam posisi ini akhirnya menjadi orang yang tidak berkuasa.
Karena jabatan dalam birokrasi adalah salah satu bentuk kekuasaan lain disamping kekuasaan adat, maka pada awal-awal pembentukan birokrasi di Minangkabau ada kecenderungan jabatan birokrasi ini lebih dimonopoli oleh kelompok yang bukan klas penghulu (datuk), tetapi kelompok non-adat yang bisa diajak kerjasama oleh Belanda. Tetapi hal ini tidak berhasil, sehingga Belanda akhirnya mencoba mengangkat orang-orang yang berasal dari lingkungan penghulu asli. Menurut Amran (1985: 189), ini pun juga tidak berhasil secara baik, namun setelah Belanda semakin kuat dan kekuatan adat mulai melemah, maka birokrasi mulai diisi kembali oleh para penghulu, karena diberi gaji besar, mempunyai kekuasaan, disegani dan ditakuti banyak orang.
Pada sisi penerima pelayanan (customer), sikap tidak ingin direndahkan juga dimunculkan ketika meminta pelayanan, sehingga seorang customer (Minangkabau) tidak ingin dirinya merasa sebagai orang yang memiliki status yang lebih rendah di hadapan orang lain, termasuk dihadapan provider. Oleh sebab itu customer harus melakukan upaya lain agar dirinya merasa tidak “direndahkan”. Salah satu upaya yang harus dilakukan adalah melawan kekuasaan (jabatan) dengan bentuk kekuasaan lain yaitu kekayaan (benda atau uang). Perilaku customer memberi provider uang atau barang realtif tidak dilihat oleh customer sebagai suatu beban atau paksaan, akan tetapi lebih dilihat sebagai cara “melawan” kekuasaan provider. Dengan cara seperti ini customer merasa status dirinya lebih tinggi karena memiliki kekuasaan (lewat kekayaan), sementara provider juga menganggap status dirinya lebih tinggi karena juga memiliki kekuasaan (lewat jabatan). Akhirnya satu sama lain (provider dan customer) tidak merasa saling merendahkan diri.
Solusi seperti ini, yang semula menempatkan pola hubungan yang cenderung melahirkan konflik (disharmoni), akhirnya bisa diredam. Dalam kinerja pelayanan publik, dimana customer dari sudut “kekuasaan birokrasi” merasa sering dirugikan karena statusnya yang dianggap “rendah” oleh provider, akhirnya melawan kekuasaan tersebut lewat “kekayaan” (uang atau barang). Kasus suap dan uang pelicin akhirnya menjadi budaya dalam kinerja pelayanan publik itu sendiri khususnya bagi customer, karena customer merasa memiliki status “tinggi” berdasarkan “kekayaan” yang dia miliki. Sementara bagi provider, suap dan uang pelicin lebih dilihat sebagai ujud negosiasi (raso jo parikso) agar tidak “mengalahkan” orang lain (customer), disamping juga dilihat sebagai ujud bahwa dirinya menjadi orang yang berkuasa karena sangat dibutuhkan customer.
Dalam konteks ini kelihatnnya konflik (disharmoni) dalam kinerja pelayanan akibat pola hubungan antara provider dan customer kelihatannya bisa diredam, karena cara menempatkan status diri secara berbeda dengan orang lain. Permasalahan akan sering muncul apabila hubungan tersebut dilakukan antar provider di dalam sebuah instansi. Perbenturan sering muncul karena masing-masing provider menempatkan diri dan memandang status diri orang lain dengan cara yang sama yaitu jabatan. Pola hubungan yang pada awalnya kelihatan harmonis, pada waktu yang lain akan berbalik menjadi persaingan (disharmoni), terutama antar provider yang berbeda kelompok.
Artinya, apabila yang dihadapi adalah provider atau kelompok dari luar Minangkabau, maka semua provider yang berasal dari Minangkabau akan menyatukan kelompoknya (harmoni) sebagai orang yang sama-sama Minangkabau. Apabila yang dihadapi adalah provider yang berasal dari daerah yang sama, misalnya dari daerah Agam, maka provider yang berasal dari daerah yang lain seperti dari daerah Pariaman dan Payakumbuh akan menyatukan diri sebagai sebuah kelompok untuk melawan kelompok provider yang berasal dari daerah Agam tersebut. Apabila persaingan itu muncul antara provider dari daerah yang sama, misalnya sama-sama provider dari Pariaman, maka penyatuan kelompok lebih didasarkan pada nagari, sehingga provider yang berasal dari VII Koto Sungai Sariak bisa menjadi disharmoni dengan kelompok provider yang berasal dari Lubuk Alung. Pola hubungan disharmoni seperti ini terus berlangsung sampai pada kelompok yang terkecil yaitu antar individu, walaupun mereka berasal dari nagari dan kaum yang sama. Pola hubungan disharmoni juga bisa terjadi antar instansi yang berbeda. Bukan hal mudah menyatukan dua instansi yang berbeda ke dalam satu meja yang sama dan bukan hal yang mudah menyatukan dua instansi yang sama dari daerah yang berbeda. apabila yang dibicarakan adalah masalah instansi masing-masing. Hal ini bisa terjadi karena masing-masing kelompok instansi memiliki prinsip bilik masing-masing yang tidak mungkin disamakan. Satu-satunya orang yang bisa menyatukan masing-masing kelompok ini ke dalam satu meja yang sama adalah pemilik bilik gadang yaitu pimpinan yang lebih tinggi diatasnya .

D. PENUTUP

K
ompromi adalah sesuatu yang biasa dan bisa kita temukan dalam banyak masyarakat manapun juga, termasuk juga dualisme memungkin juga akan muncul dalam setiap masyarakat. Sebagai sebuah tulisan yang diformat dalam bentuk “asumsi awal”, maka tulisan ini hanya mencoba mengingatkan kembali bahwa dalam memahami masyarakat Minangkabau (termasuk masyarakat lainnya) tidak bisa kita hanya mengandalkan satu cara pandang apalagi hanya cara pandang kultural belaka. Oleh sebab itu menurut saya, cara pandang struktural dan kultural mungkin perlu dilakukan dalam melihat fenomena khas Minangkabau yang selama ini masih sulit disimpulkan oleh banyak peneliti termasujk peneliti dari luar negeri.
Kasus kompromi khas Minangkabau dalam mensikapi dualisme yang juga khas Minangkabau hanyalah salah satu kasus yang munglkin perlu dipandang dengan cara struktural dan kultural sekaligus. Hal ini disebabkan karena masyarakat Minangkabau yang dinamis akan sulit dipahami apabila hanya memandangnya dari sisi empirik belaka, sehingga cap kultural seperti galiah, cadiak, padang bengkok dan sebagainya hanya dilekatkan secara negatif pada masyarakat Minangkabau. Padahal, secara strultural — menurut saya — hal tersebut secara positif dianggap sebagai salah satu upaya mengkompromikan masalah dualisme dalam masyarakatnya yang sudah terstruktur dalam masyarakat Minangkabau.
Sebagai sesuatu yang sudah terstruktur, maka kita bisa mengatakan bahwa pola “kompromi dan dualisme” khas Minangkabau tersebut, sebenarnya sudah bisa dibaca dari “konflik” dan cara penyelesaian yang dilakukan antara Datuk Perpatih nan Sebatang dengan Datuk Ketemunggan itu sendiri. Mudah-mudahan tulisan ini ada manfaatnya dan mohon maaf saya apabila salah menginterpretasikannya, wassalam.

E. DAFTAR BACAAN

Abdullah, Taufik. 1983. “Studi Tentang Minangkabau” dalam A.A.Navis (eds). Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Genta Singgalang Press.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 1985. “Etnosains dan Etnometodologi: Sebuah Perbandingan”. Masyarakat Indonesia. Jilid XII No.2.
Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.
Amir M.S. 1987. Tonggak Tuo Budaya Minang. Jakarta: Penerbit CV. Karya Indah.
Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.
Bahar, Sjafroedin. 1996. Peranan Elite Sipil dan Meliter dalam Dinamika Integrasi Nasional di Indonesia. Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Benda-Backmann, von Franz dan Keebet von Benda-Backmann. 2001. “Jaminan Sosial, Sumberdaya Alam dan Kompleksitas Hukum” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Benda-Beckmann, von Franz. 2000. Properti dan Kesinambungan Sosial. Jakarta: Grasindo.
Benda-Beckmann, von Keebet. 2000. Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Jakarta: Grasindo.
Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Boestami & Sjafnir Abu Nain & Rosnida M. Nur. 1992. Kedudukan dan Peranan Wanita dalam Kebudayaan Suku-Bangsa Minangkabau. Padang: Penrbit Esa.
Bohannan, Paul & Mark Glazer. 1973. High Point in Anthropology. New York: Alfred A Knof.
Cecilia Ng. 1993. “Raising The House Post and Feeding The Husband-Givers: The Spatial Categories of Sosial Reproduction Among The Minangkabau” dalam James J Fox (eds), Inside Austronesia Houses. Perspective on Domestic Designs For Living. Canberra : The Australian National University.
Dahlan, H.M. 1986. “Sistem Idea Masyarakat Adat : Suatu Renungan Tentang Struktur Sosial Adat Perpatih”. Dalam Jurnal Antropologi dan Sosiologi Jilid 14/1986. Bangi, Selangor : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
De Josselin de Jong, P.E. 1960. Minangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara
Dirajo, Datuk Sangguno. 1987. Curaian Adat Alam Minangkabau. Bukittingi: CV. Pustaka Indonesia.
Dwiyanto, Agus. dkk. 2002. Reformasi Birokrasi Publik di Indonesia. Yogyakarta: PSKK UGM.
Faure, Guy Oliver & Jefrey Rubin. 1993. Culture and Negotiation: An Introduction. London : Sage Publication.
Goodpaster, Garry. 1996. A Guide to Negotiation and Mediation Transnational. New York : Publisher Invington-Hudson.
Hasan, Firman. 1988. Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang: Penelitian Penelitian Universitas Andalas.
Hakimy, Idrus Dt. Rajo Penghulu. 1991. Rangkaian Mustika Adat Basandi Syarak di Minangkabau. Bandung: Remaja Rosdakarya.
Heider, Karl G. 1991. Landscapes of Emotion. Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia. New York: Cambridge University Press.
Hermayulis. 1988. “Status Tanah Ulayat dan Sertifikat Hak Milik di Sumatera Barat” dalam: Firman Hasan (eds), Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang : Lembaga Penelitian Universitas Andalas.
Holstein, James A. & Jaber F. Gubrium. 1994. “Phenomenology, Ethnomethodology and Interpretive Practice” dalam Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln (eds). Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks-London-New Delhi: Sage Publications.
Irwan, Alexander & Ingrid Semaan. 1993. “Mempersatukan Struktur, Ruang dan Waktu : Sebuah Kritik terhadap Pendekatan Pascastrukturalis” dalam Prisma (1), Januari 1993.
Kahn, Joel S. 1993. Constituting the Minangkabau. Oxford: BERG.
Kaplan, David & Albert Manners. 1999. Teori Budaya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Kato, Tsuyoshi. 1989. Nasab Ibu dan Merantau: Tradisi Minangkabau yang Berketerusan di Indonesia. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka Kementrian Pendidikan Malaysia.
Keesing, Roger M. 1981. “Theories of Culture”. Dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture, and Cognition. Anthropological Perspectives. New York : Macmillan Peblishing Co., Inc. 42-66
Kleden, Ninuk. 1994. “Seni Memahami sebagai Metode Humaniora” dalam Masyarakat Indonesia tahun XXI (1). Jakarta: LIPI.
Manan, Imran. 1995. Birokrasi Modern dan Otoritas Tradisional di Minangkabau (Nagari dan Desa di Minangkabau). Padang: Yayasan Pengkajian Kebudayaan Minangkabau.
Mansoer, M.D. 1970. Sedjarah Minangkabau. Jakarta: Bhratara.
Marzali, Amri. 1987. “Teori dan Metode Antropologi Turner” dalam Masyarakat Indonesia, tahun XIV (2). Jakarta: LIPI.
Naim, Mochtar. 1984. Merantau: Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta : Gadjah Mada University Press.
Navis, A.A. 1984. Alam Terkembang Jadi Guru. Jakarta: Grafiti Press.
Navis, A.A. 1983. “Alur Kebudayaan dan Tingkah Laku Gerakan Politik di Minang-kabau” dalam A.A.Navis (eds). Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Genta Singgal Press.
Pador, Zenwen, dkk. 2002. Kembaliu ke Nagari. Batuka Baruak jo Cigak ? Padang: Lembaga Bantuan Hukum (LBH) Padang.
Peacock, James L. & A. Thomas Kirsch. 1970. The Human Direction. An Evolutionary Approach to Sosial and Cultural Anthropology. New York : Appleton-Century-Crofts.
Pelly, Usman. 1994. Urbanisasi dan Adaptasi. Peranan Misi Budaya Minangkabau dan Mandailing. Jakarta: LP3ES.
Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.
Rahmadi, Takdir. 2001. “Pendekatan Membangun Konsensus untuk Penyelesaian Sengketa Pemanfaatan Sumberdaya Alam di Minangkabau dan Kerinci” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Rusli, Amran. 1985. Sumatera Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.
Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sairin, Sjafri. 1995. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam Humaniora No.1. Yogyakarta: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada.
Spradley, James P & David W. McCurdy. 1987. Conformity and Conflict. Reading in Cultural Anthropology (6th edition). Boston Toronto: Little, Brown and Company.
Syahmunir. 1988. “Musyawarah dan Mufakat serta Pelaksanaannya di Minangkabau” dalam: Firman Hasan (eds), Dinamika Masyarakat dan Adat Minangkabau. Padang : Lembaga Penelitian Universitas Andalas.
Thaib, Sutan Muhammad Thaifiq. 2002. “Reinterpretasi dan Reposisi Adat dan Tradisi Menghadapi Globali-sasi” Makalah dalam Dialog Budaya Regional Sumatera, diadakan oleh BKSNT Padang tanggal 23-24 Oktober 2002.
Thalib, Sjofjan. 1996. Hukum Adat Perkawinan Minangkabau Setelah Berlakunya Hukum Perkawinan Nasional. Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Turner, Victor. 1974. The Ritual Process, Structure and Antistructure. Harmondsworth: Pinguin Books.
Tyler, Stephen A. 1969. “Introduction”. Dalam Stephen A. Tyler (eds). Cognitive Anthropo-logy. New York : Holt, Rinehart and Winston, Inc. 1-23.
Yakub, Nurdin. 1995. Hukum Kekerabatan Minangkabau (jilid I dan II). Bukittinggi: CV. Pustaka Indonesia.
Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

Oleh : Zainal Arifin

Semenjak ada usaha untuk membangun kembali “Istana Pagaruyung” yang habis terbakar dilahap dijago merah, ada sesuatu yang menarik perhatian saya, dimana beberapa penulis yang diawali oleh tulisan Wisran Hadi, kembali ada upaya “keresahan” untuk menggungat kembali seperti apa sebenarnya budaya Minangkabau itu sendiri. Wisran Hadi terlihat “resah” lagi ketika upaya untuk merehab “Istana” yang dilambangkan sebagai ikon Minangkabau, masih menempatkan budaya Minangkabau sebagai masyarakat yang bercirikan aristokrasi, sementara yang “digembar-gemborkan” di luar justru sebaliknya, yaitu masyarakat yang demokratis dan egaliter. Saya pun akhirnya ikut-ikutan resah, karena banyak pengamat dan pemerhati budaya Minangkabau — termasuk budayawan sekelas Wisran Hadi pun — masih tetap berusaha untuk memihak pada salah satu antara apakah Minangkabau itu aristokratis (dengan “Istana” nya) atau justru lebih memihak bahwa Minangkabau itu demokratis.
Lalu apakah budaya Minangkabau, memang harus diposisikan dengan tegas secara hitam dan putih. Lalu apakah abu-abu tidak bisa diakui sebagai salah satu warna yang ada “diantara” warna hitam dan warna putih tersebut. Karena menurut saya justru budaya Minangkabau berada pada posisi “abu-abu”, yang pada saat-saat tertentu bisa bergerak ke warna hitam dan saat-sat yang lain juga bisa bergerak ke warna putih. Secara struktural, budaya Minangkabau ini memang seperti sebuah bandul impuls (pendulum), yang bisa bergerak mengikuti arah perubahan yang masuk dan menggoyangnya. Artinya sebagai sebuah bandul impuls, maka budaya Minangkabau ini memilik dua ujung, dimana pangkalnya terikat kuat pada adat babuhua mati, sehingga dak lakang dek paneh dak lapuak dek hujan, sementara ujung lainnya berbentuk adat babuhua sentak, sehingga terus bergerak kesana kemari mengikuti gerakan-gerakan sakali aia gadang sakali tapian barubah.
Oleh sebab itu, maka sebenarnya berbagai fenomena yang berkembang pada masyarakat Minangkabau yang hanyalah terjadi dalam tataran adat babuhua sentak saja, tetapi agar perubahan tidak menyimpang (sumbang) secara frontal ke arah degradasi, maka perubahan tetap harus berpegang pada buhua utama yaitu adat babuhu mati (Esten, 1993). Dengan kata lain, dari kacamata strukturalisme, maka apapun bentuk fenomena yang ditunjukkan masyarakat Minangkabau sebenarnya tetap hanya bergerak dari satu posisi ke posisi yang relatif sama, hanya ujud luar (surface structure) saja yang berubah tetapi sebenarnya intinya tidak berubah (barubah cigak jadi baruak). Ketika pergerakan titik adat babuhua sentak sejajar dengan titik adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa tidak terjadi perubahan yang signifikan, tetapi ketika titik adat babuhua sentak ini mencapai titik terjauh dari titik kesejajaran adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa telah terjadi perubahan yang sangat signifikan dengan adat babuhua mati.
Bandul Impuls ini menunjukkan bahwa, O adalah titik tetap sebagai pegangan utama yang mengatur kehidupan masyarakat Minangkabau (adat babuhua mati), sementara A adalah adat yang bisa mengalami perubahan (adat babuhua sentak), tetapi secara signifikan masih berkesuaian dengan adat babuhua mati sehingga dianggap sebagai titik stagnan (belum berubah). B-C-D dianggap sebagai aturan adat babuhua sentak yang telah mengalami perubahan namun dianggap sebagai sebagai perubahan yang positif. Tingkat perubahan dianggap bervariasi tergantung jauh dekatnya dengan titik stagnan (A). Sementara ‘B’-‘C’-‘D’ adalah adat babuhua sentak yang telah mengalami perubahan dengan tingkatan yang juga bervariasi namun diasumsikan negatif. Dari skema tersebut terlihat bahwa O sebagai titik acuan yaitu adat babuhua mati akan dianggap signifikan dan memiliki kesesuaian dengan adat babuhua sentak apabila dia sejajar dengan A (tidak terjadi pergerakan). Namun sebaliknya akan dianggap terjadi perubahan apabila buhua O mulai “mengayun” atau melakukan pergerakan ke arah positif atau kearah negatif. Titik B dan ‘B’ dianggap sebagai titik perubahan terdekat, dalam arti perubahan belumlah begitu terlalu jauh dari titik acuan (A), sementara titik D dan ‘D’ dianggap sebagai tingkat perubahan terjauh yang dianggap mulai terlihat sangat berbeda dengan titik acuan jauh (A). Skema ini juga menunjukkan bahwa sebenarnya pergerakan yang terjadi tetap dalam jalur yang relatif sama, karena titik A-B-C-D-‘B’-‘C’-‘D’ sebenarnya tetap terikat pada buhua-nya yaitu O. Jadi pergerakan A menuju D atau pergerakan dari A menuju ‘D’ sebenarnya sifatnya tetap, tetapi bentuknya (wajah) bisa berubah-ubah. Terjadinya pergerakan dari satu titik ke titik berikutnya inilah yang kemudian banyak dipandang sebagai fenomena dispute oleh para penelitian dan pengamat masyarakat Minangkabau.

Bandul Impuls Budaya Masyarakat Minangkabau

Karena budaya Minangkabau tidak lebih seperti sebuah bandul impuls seperti tergambar diatas, maka hal yang wajar, kalau kita melihat bahwa disaat-saat tertentu, budaya Minangkabau terlihat “sangat” aristokratis, sementara disaat-saat lainnya justru “angat” demokratis. Kedua hal tersebut, sebenarnya ada dan melekat dalam budaya masyarakanya, namun secara struktural, hal ini menunjukkan bahwa budaya Minangkabau sebenarnya berposisi “diantara” kedua hal tersebut. Oleh sebab itu, apabila kita memandang sebuah warna hanya berdasarkan oposisi belaka (hitam dan putih), maka akan sulit untuk memahami Minangkaua yang sebenarnya. Masalahnya pandangan positivisme di masyarakat kita (termasuk di kalangan akademisi dan peneliti) begitu kuat merasuki kita, sehingga akhirnya sulit untuk melihat bahwa dibalik warna hitam dan warna putih itu sendiri, ada warna abu-abu (tetapi positivisme, sering menaifkan keberadaan abu-abu tersebut).
Posisi “abu-abu” ini sebenarnya sangat jelas terlihat dalam kehidupan masyarakat kita (Minangkabau). Dibalik pengakuan bahwa sumando bak abu diateh tungku, sebenarnya juga terselip pengakuan bahwa sumando harus dihormati bak manatiang minyak panuah. Dibalik paham matrilineal yang sering dilekatkan pada masyarakat Minangkabau (Bundo Kanduang sebagai penguasa) sebenarnya juga hidup paham patrilineal (Mamak sebagai penguasa). Dibalik paham aristokratis (Koto Piliang), juga terselip paham demokratis (Bodi Canago). Justru yang harus dicurigai, adalah terpusatnya masyarakat Minangkabau ini pada posisi “hitam” saja atau pada posisi “putih” saja, karena penempatan posisi dengan “harga pas” seperti ini (tanpa bisa dilakukan “tawar menawar”) justru yang akan menghancurkan budaya Minangkabau itu sendiri. Musyawarah untuk mufakat akhirnya bisa mati, karena tidak ada lagi yang perlu dimusyawarahkan, semuanya sudah jelas dan tegas tanpa bisa ditawar-tawar lagi. Diplomasi sebagai potensi yang dimiliki masyarakatnya juga akan berangsur hilang, karena tidak ada lagi yang perlu dinegosiasikan.
Posisi “abu-abu” ini, disatu sisi bisa membawa “bencana” karena potensi konflik relatif cukup tinggi. Potensi konflik ini muncul karena “abu-abu” lebih ditempatkan sebagai posisi “antara” dari warna yang selalu beroposisi (bertentangan) yaitu hitam dan putih. Namun disisi lain, juga menguntungkan, karena posisi “abu-abu” ini bisa menjadi penetralisir dari sifat oposisi (dualisme) dua warna tersebut. Akan menjadi lain, kalau posisi “antara” tersebut justru tidak mengandung warna hitam maupun putih (misalnya merah), sehingga posisinya sebagai penetralisir tidak akan mampu dilakukan. Artinya nilai-nilai budaya Minangkabau sejak awal telah dibentuk sebagai “abu-abu” yang didalamnya juga terkandung nilai-nilai oposisi (hitam dan putih). Duo Datuak pendahulu Minangkabau telah menyadari bahwa dibalik lareh Koto Piliang dan lareh Bodi Caniago dirasa perlu ada lareh Nan Panjang agar “benturan” antara dua lareh yang ada tidak terjadi secara berketerusan. Juga dirasa perlu membentuk sebuah nagari lebih da satu suku (nan barampek suku) agar dominasi satu suku dalam nagari (urang asa) yang berpotensi mencipakan arogans kekuasaan tidak terjadi.
Masalahnya sekarang, sebagaimana dikatakan Wisran Hadi, sejauhmana kita mau mengakui bahwa memang budaya Minangkabau ada pada posisi “abu-abu” dimana budayanya memang dualisme (dua komponen yang beroposisi) sekaligus juga ada posisi ketiga (sebagai penetralisir). Bukankah seorang peneliti Belanda seperti Josselin de Jong sendiri telah mengakui bahwa budaya Minangkabau ada pada posisi “permusuhan dalam persahabatan (hostile in frienship), sementara peneliti Minangkabau sendiri seperti Saanin Datuk Tan Pariaman menyebutnya sebagai “dualisme menuju keesaan”, dan Nasroen menyebutnya sebagai “keragaman dalam kesatuan”. —- Padang, 9 Maret 2007.

Oleh : Zainal Arifin

A. Manusia Sebagai Makhluk Sosial-Budaya

Manusia sebagai makhluk sosial tidak bisa hidup menyendiri seorang diri, sehingga manusia sebagai individu cenderung akan ditekan dan menekan individu dirinya untuk selalu sesuai dengan kondisi dan diri orang lain. Olej sebab itu, maka dalam dalam kehidupannya manusia cenderung mengembangkan kehidupannya berdasarkan hasil pengetahuan dan pengalamannya secara bersama dalam kelompok-kelompok sosialnya. Artinya manusia tidak bisa hidup sendiri dan cenderung akan selalu melakukan sharing (berbagi bersama) dengan manusia yang lain. Proses sharing ini lalu diserap sebagai pengetahuan individual lewat proses belajar yang dilakukannya. Apabila hasil dari proses sharing ini terus menerus disosilisasikan dan dimantapklan akhirnya relatif membentuk pemahaman yang sama tentang sesuatu, relatif memiliki kesamaan pola pengetahuan, bahkan dalam banyak hal relatif memiliki artefak atau material yang sama.
Kesamaan antara individu satu dengan individu lainnya inilah yang kemudian dipolakan dalam kelompok sosialnya, sehingga akhirnya menjadi sebuah acuan dalam bertindak dan berkehidupan masing-masing manusia anggota kelompok tersebut. Dalam banyak literatur, sesuatu yang terpola atau sesuatu yang telah menjadi kebiasaan ini kemudian disebut dengan istilah budaya atau kebudayaan. Ini artinya sesuatu yang disebut dengan budaya apabila hal-hal yang dimiliki manusia tersebut sifatnya :
 sudah menjadi milik bersama dengan orang lain yang ada di kelompoknya. Masalahnya, konsep bersama dalam hal ini kecenderungannya akan dilihat secara berbeda oleh masing-masing ahli.
 Sesuatu itu didapat lewat proses belajar dan tidak didapat secara biologis atau genitas. Artinya, budaya sifatnya harus dipelajari dan tidak bisa diturunkan begitu saja dari generasi sebelumnya. Akal manusia akan selalu memproses pengetahuan yang diperoleh dari proses belajar ini, sehingga budaya cenderung akan mengalami modifikasi dan perubahan, baik sifatnya lambat (evolusi) maupun cepat (revolusi).
Sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan, terpola dan jadi milik bersama inilah yang kemudian disebut dengan BUDAYA atau KEBUDAYAAN (culture). Jadi secara umum kebudayaan adalah segala sesuatu yang dijadikan milik bersama yang sifatnya sudah terpola atau menjadi kebiasaan bersama. Disini KEBUDAYAAN memiliki sifat-sifat antara lain :
 Pemilik kebudayaan tidak terbatas pada jumlah atau kuantitas manusianya, kebudayaan tidak dibatasi wilayah administratif, dan terkadang tidak dibatasi waktu.
 Ujud kebudayaan bisa sifatnya material (benda-benda) yang dibuat dan dimiliki manusia, bisa berbentuk perilaku dengan segala aktifitasnya, dan juga bisa berbentuk pengetahuan (kognitif) manusianya.
 Sifat kebudayaan bisa sifatnya dinamis (aktif) atau selalu berubah sesuai dengan perkembangan masyarakatnya, karena budaya adalah alat bagi manusia untuk beradaptasi dengan perubahan kondisi lingkungan yang dihadapi, sehingga budaya akan bersifat aktif. Budaya bisa juga bersifat statis (pasif), atau cenderung lambat berubah, karena budaya adalah alat pemelihara dan pelestari kehidupan manusia dalam membentengi terjadinya perubahan kondisi lingkungan yang mereka hadapi, sehingga manusia pemiliknya berusaha untuk tidak terbawa arus perubahan.
 Kebudayaan cenderung dijadikan PEDOMAN bagi manusianya untuk berperilaku dan berinteraksi. Untuk itu kebudayaan sendiri sebenarnya mengandung nilai-nilai, norma-norma, cognitive system, dan simbol-simbol bersama.
Seiring dengan perkembangan ilmu itu sendiri, maka dalam Antropologi konsepsi tentang budaya juga mengalami perkembangan. A.L.Kroeber dan C.Kluckhohn bahkan mensinyalir sudah lebih 160 konsep tentang kebudayaan yang dikembangkan para ahli. Dari sebanyak konsep budaya yang berkembang dalam Antropologi tersebut, dalam tulisan ini akan coba disarikan kedalam 3 kelompok pemikiran.

B. Kebudayaan dan Pengelompokan Sosial

1. Kebudayaan Menurut Aliran Pemikiran Klasik

Dalam pemikiran klasik ini, budaya lebih banyak dilihat sebagai sesuatu yang sifatnya menyeluruh (holistik). Artinya, segala sesuatu yang melekat dan ada dalam diri manusia dilihat sebagai aspek budaya. Secara epistemologi., pemikiran seperti ini didasari oleh aliran pemikiran positivisme yang memandang Antropologi sebagai ilmu yang tidak jauh berbeda dengan ilmu alam (natural science). Beberapa pendekatan dalam antropologi yang mendasari pemikirannya seperti ini terlihat dalam teori evolusionisme, struktural-fungsional, dan materialisme-budaya (Arifin, 1999). Masing-masing teori memiliki variasi tersendiri tentang konsep budaya, tetapi satu sama lainnya memiliki persamaan, dimana aliran pemikiran klasik ini memandang budaya pada level sistem sosial-nya. Artinya, kebudayaan lebih dilihat sebagai “tindakan-tindakan terpola” yang dimiliki secara bersama dalam kelompok sosialnya.
Dalam Antropologi, konsep budaya seperti ini misalnya dapat dilihat dalam konsep E.B. Tylor (1871) yang melihat budaya sebagai kompleksitas yang mencakup pengetahuan, kesenian, moral, hukum, adat istiadat, dan lain-lain berupa kemampuan serta kebiasaan-kebiasaan yang didapat manusia sebagai anggota masyarakat. Konsep yang relatif sama juga terlihat misalnya dalam pemikiran Ralp Linton (1945) dimana budaya adalah keseluruhan cara hidup dari masyarakat itu sendiri, yang menurut Ember & Ember (1981) meliputi cara-cara beraktifitas, kepercayaan, sikap-sikap, dan juga hasil dari kegiatan manusia yang khas.
Dalam pemikiran yang relatif sama Brown (1952) melihat budaya sebagai suatu proses yang diperoleh melalui hubungan dengan orang lain atau melalui benda-benda seperti buku, atau karya seni, pengetahuan, kemahiran, kepercayaan, rasa dan sentimen. Di Indonesia, salah seorang pakar Antropologi yaitu Koentjaraningrat (1987) lalu mencoba menyadur berbagai konsep budaya tersebut menjadi sebuah konsep yang melihat budaya sebagai keseluruhan sistem gagasan, tindakan dan hasil karya manusia dalam rangka kehidupan masyarakat yang dijadikan milik manusia lewat proses belajar.
Lewat konsep budaya seperti tersebut diatas, berarti kebudayaan berujud pada segala sesuatu yang melekat dan dilakoni oleh manusia sebagai proses belajar. Budaya bisa berujud; pengetahuan, material, perilaku, nilai-nilai, norma-norma, simbol-simbol dan lain-lain. Secara universal, Koentjaraningrat melihat ujud budaya tersebut menjadi 7 bagian yaitu (1) bahasa, (2) pengetahuan, (3) organisasi sosial, (4) tekhnologi, (5) sistem ekonomi, (6) religi, dan (7) kesenian.
Memandang konsep kebudayaan seperti ini membawa konsekuensi pada bentuk pengelompokan sosial, dimana dalam perkembangan kemudian wilayah budayanya selalu dikaitkan dengan pengelompokan etnik (suku-bangsa). Artinya, pemilik suatu budaya akan ditentukan lewat wilayah yang diakui oleh orang luar sebagai wilayah kelompok entiknya. Dengan demikian, kita bisa memahami apa yang disebut dengan budaya Minangkabau, yaitu budaya yang dimiliki oleh sekelompok orang yang asal usulnya atau secara geneologis berasal dari etnik Minangkabau dimana wilayahnya sebahagian besar terkonsentrasi di Propinsi Sumatera Barat daratan. Dengan demikian sekelompok orang beretnik Jawa yang sudah 4 keturunan di Sawahlunto-Sijunjung tetap akan dilihat sebagai pemilik budaya Jawa dan sulit untuk diterima sebagai orang yang memiliki Minangkabau. Hal yang sama akan berlaku untuk keturunan Tionghoa yang sudah berpuluh generasi tinggal di wilayah etnik tertentu, walaupun dari bahas yang digunakan, perilaku yang dikeluarkan bahkan nama yang dilekatkan sudah tidak memiliki identitas Tionghoa lagi.
Dengan menempatkan wilayah suatu budaya dalam kerangka etnik seperti ini, akhirnya mempengaruhi cara pandang terhadap kelompok sosial pemilik budaya itu sendiri, dimana mereka yang berasal dari etnik yang sama dianggap akan memiliki persamaan satu sama lain. Masalahnya, pandangan tentang budaya dan keseragamaan bagi anggota-anggota dalam kelompok sosial seperti ini akhirnya terjebak dalam pemikiran bahwa setiap individu yang berasal dari wilayah budaya yang sama akan memiliki ide, perilaku dan hasil karya bersama. Dalam kenyataannya, justru sering terjadi pengelompokan khas dalam masyarakat tersebut bahkan antara individu satu dengan yang lain sering terlihat memiliki ide, perilaku dan hasil karya yang berbeda.

2. Kebudayaan Menurut Aliran Kognitif

Pandangan kebudayaan sebagai sistem ide, secara umum berang¬kat dari pandangan fenomenologis yaitu salah satu aliran pemiki¬ran filsafat yang dipelopori oleh Edmund Husseel. Menurut Hus¬seel, fenomena bukanlah kesatuan yang sesungguhnya (no substan¬tial unity), dan juga tidak bersifat kausalitas (no causality). Fenomena adalah sesuatu yang sudah ada dalam persepsi dan kesada¬ran individu yang sadar tentang sesuatu hal (benda, situasi, dan lain-lain). Perbedaan perspektif dalam melihat sebuah fenomena ini, menye¬babkan cara pandang tentang sebuah kebudayaan juga berbeda. Kalau dalam pemikiran positivisme, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem sosial (social system), maka kebudayaan dalam perspektif pemikiran fenome¬nologis, kebudayaan lebih ditekankan pada sistem ide, sehingga sistem ide atau gagasan inilah yang mengendalikan perilaku manusia di dalam sistem sosialnya.
Kesatuan sistem ide yang menaungi dan mempedomani manusia dalam bertindak dan berprilaku inilah yang kemudian dianggap sebagai sistem budaya (cultural system), sementara sistem sosial (social system) dan hasil karya berbentuk material (arte¬fact system) lebih dilihat sebagai hasil dari kebudayaan. Kebu¬dayaan dalam pandangan ini berarti adalah sebagai sistem aturan (Frake, 1964), pola-pola bagi kelakuan (Keesing and Keesing, 1981) dan “alat” untuk menafsirkan fenomena yang dihadapinya, sebagaimana dijelaskan oleh Goodenough bahwa … culture is not a material phenomenon; it does not consist of things, people, behavior, or emotions. Culture is rather an organization of these things. it is the form of things that people have in mind, their models for perceiving, relating, and otherwise interpreting them (Keesing: 1981).
Sistem pengetahuan sebagai sebuah kebudayaan adalah milik bersama, yang dikomunikasikan pada setiap individu lewat proses belajar, baik lewat pengalaman, interaksi sosial maupun interaksi simbolis. Luasnya cakupan sebuah kebudayaan, dengan demikian tidak akan mampu diserap secara keseluruhan oleh individu-indivi¬du pemilik kebudayaan tersebut. Perbedaan psikologis, pola asuh, interaksi yang dilakukan, dan tingkat kemampuan dalam menyerap pengetahuan pada setiap individunya, membuat pengetahuan yang dimiliki setiap individu akan perbedaan. Perbedaan ini berimplik¬asi pada model-model pengetahuan yang dimiliki seseorang tidak secara keseluruhan akan dijadikan pedoman atau pegangan, tetapi dalam penggunaannya biasanya hanya berpedoman pada salah satu atau sejumlah model saja. Pemilihan model-model pengetahuan sebagai pedoman dalam bertindak ini secara selektif disesuaikan dengan kondisi dan permasalahan yang dihadapi. Model-model penge¬tahuan tertentu yang dimiliki oleh masing-masing individu pemilik kebudayaan tersebut sering disebut sebagai pengetahuan budaya.
Beberapa konsep kebudayaan yang menempatkan kebudayaan sebagai sistem ide selain Goodenough di atas, diantaranya juga terlihat dalam konsep kebudayaan Spradley, Suparlan, dan Budhi¬santoso berikut. Menurut Spadley (1979: 5), kebudayaan refer to the acquired kenowledge that people use to interpret experience and generate social behavior. Dalam pemikiran yang relatif sama, Parsudi Suparlan (1980: 8) melihat kebu¬dayaan sebagai keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang dipergunakan untuk memahami dan menginterpretasikan lingkungan dan pengalamannya, serta menjadi kerangka landasan bagi mewujud¬kan dan terwujudnya kelakuan.
Hal yang sama juga dilihat oleh Budhisantoso (1987: 232), dimana menurutnya, kebudayaan disamping sebagai sistem pengeta¬huan, juga memuat sistem nilai dan keyakinan. Menurut Budhisanto¬so, kebudayaan adalah sistem nilai, gagasan dan keyakinan yang mendominasi cara pendukungnya melihat, memahami, dan memilah-milah gejala yang dilihatnya dan merencanakan serta menentukan sikap dan perbuatan selanjutnya. Kebudayaan sebagai pendorong dominasi pola tingkah laku anggota masyarakat pendukungnya dapat pula diartikan sebagai “pengenal” yang membedakan kelompok sosial yang satu terhadap lainnya, walaupun dalam kenyataannya tidak sesederhana anggapan sedemikian.
Menempatkan konsep kebudayaan seperti ini membawa konsekuensi bahwa kelompok-kelompok sosial pemilik budaya demikian tidak lagi terikat oleh pengelompokan etnik, tetapi lebih ditekankan pada pola pemahaman yang relatif sama tentang sesuatu (objek). Artinya akibat pola interaksi yang berlangsung secara terus menerus, membuat sharing pengalaman dan pengetahuan antar individu juga semakin intensif. Hal ini akhirnya membentuk pengelompokan khas manusia-manusia yang terlibat di dalamnya tanpa melihat dan menekankan asal usul dan geneologis dari anggotanya sebagaimana dilihat oleh kelompok klasik sebelumnya.
Berangkat dari konsep budaya sebagai kognitif, akhirnya pengakuan akan keberadaan kelompok khas sub-etnik memungkinkan terjadi, pengakuan akan adanya akulturasi dan heterogenitas asal usul juga memungkinkan. Disini kita bisa mengatakan ada budaya mahasiswa (walaupun mahasiswa tersebut berasal dari berbagai etnik), ada budaya birokrasi yang dilekatkan pada sekelompok orang dengan ciri-ciri pelayanan publik khas tertentu (walaupun mereka mungkin tidak bekerja di birokrasi pemerintahan), ada budaya kemiskinan (dan istilah ini memungkinkan juga dilekatkan juga pada orang-orang kaya tertentu), ada budaya waria yang merujuk pada sekelompok orang dengan ciri-ciri dan kognitif tertentu. Contoh-contoh diatas menunjukkan bahwa kelompok-kelompok sosial pemilik budaya dalam kerangka konsep “budaya sebagai kognitif” menunjukkan bahwa terjadi penekanan bahwa wilayah pemilik budaya tidak ditentukan oleh kelompok etnik tetapi lebih pada wilayah kognitifnya.
Kesulitan akan muncul apabila upaya menemukan wilayah pemilik budaya dalam kerangka kognitif ini dalam konteks adminsitratif. Kalau pemilik budaya dalam kerangka klasik sebelumnya terlihat jelas dengan mengacu pada daerah pusat asal usul, maka wilayah pemilik budaya kognitif ini menjadi sangat relatif karena wilayahnya tidak lagi mengacu pada areal administratif, tetapi lebih pada sarana-sarana sosial sebagai areal interaksi mereka. Kita kesulitan mengatakan dimana sebenarnya wilayah adminsitratif budaya mahasiswa, karena kampus hanyalah sebagai sarana interaksi yang intensif. Lalu apakah seorang mahasiswa ketika pergi ke pasar (ke luar kampus) tidak lagi menunjukkan budaya mahasiswanya, sulit diprediksi. Apakah wilayah budaya birokrasi hanya ada di kantor pemerintahan, dalam kenyataannya tidak selalu kantor-kantor pemerintahan memiliki budaya birokrasi, dan selalu budaya birokrasi hanya ada di kantor pemerintahan karena beberapa kantor swasta dan organisasi — misalnya LSM (NGO) — justru penganut budaya birokrasi juga.

3. Kebudayaan Menurut Aliran Interpretatif

Dalam Antropologi, kajian interpretatif (tafsiriah) tampak paling menonjol dalam Antropologi Simbolik, Antropologi Hermenuetik dan Antropologi Post-modernisme. Pandangan ahli antropologi tentang simbol pada dasar¬nya bisa ditelusuri dari aliran pemikiran hermenutik yang sedikit banyak sangat mempengaruhinya. Prinsip utamanya adalah bahwa fenomena sosial-budaya adalah sebagai sebuah teks yang dapat dibaca (Ricoeur, 1979; Tylor, 1987), dan tujuan telaahnya adalah untuk “membaca dan memahami” (understanding) fenomena sosial-budaya, bukan hanya sekedar “menjelaskan” (explaining). Oleh karena itu dalam kajiannya lebih menekankan pada usaha untuk mengungkap makna-makna dari berbagai fenomena simbolik dalam masyarakat, entah itu berupa perilaku, benda-benda ataupun penge¬tahuan atau ide-ide masyarakat.
Berangkat dari pandangan diatas, maka konsepsi tentang budaya sedikit berbeda dengan pemikiran sebelumnya. Dalam pemikiran antropologi klasik, budaya ada dalam sistem sosial yang berujud perilaku dan tindakan terpola, dan dalam antropologi kognitif, kebudayaan ada dalam sistem ideasional, sementara dalam pemikiran para ahli penganut aliran interpretatif, kebudayaan terbentuk sebagai sebuah proses timbal balik antara sistem tindakan, sistem artefak atau material dan sistem ideasional. Jadi kebudayaan tidak berada dalam diri manusia, tetapi hanya ada diantara manusia-manusia anggota kelompok sosialnya. Dalam hal ini, manusia selalu berusaha menciptakan simbol-simbol dalam pola interaksinya, sekaligus juga mampu merubah dan memodifikasi simbol-simbol tersebut. Oleh sebab itu, kebudayaan yang berkembang diantara individu-individu lebih berujud seperti sebuah teks yang dipakai sebagai panduan, pedoman dalam memahami tindak-tindakan manusia-manusia lain tersebut.
Dalam Antropologi, tokoh-tokoh yang cukup menonjol dalam penggunaan aliran pemikiran interpretatif (simbolik) ini adalah Clifford Geertz dan Victor Turner. Dalam kerangka pemikiran Geertz (1992), kebudayaan lebih dilihat sebagai……pola-pola makna yang diwariskan secara historis yang terujud sebagai simbol-simbol……yang digunakan manusia untuk berkomunikasi, melestarikan dan mengembangkan pengetahuan mereka tentang kehidupan dan sikap-sikapnya terhadap kehidupan.
Dalam konteks ini, Geertz (1992) melihat simbol sebagai an object / act / quality / or relation which serves as vehicle for a conception. Jadi simbol pada prinsipnya mempunyai sifat ganda, yang tidak hanya menyatakan sesuatu tetapi juga menyembunyikan sesuatu (revealing and concealing). Jadi dalam kerangka pemikiran Geertz, simbol lebih dilihat sebagai alat untuk membaca kebudayaan (teks) sekelompok orang. Sedikit berbeda dengan Turner lewat tulisannya The Forest of Symbol (1970) yang melihat simbol bukanlah sebagai wahana atau “teks” untuk membaca kebudayaan, tetapi simbol lebih dilihat sebagai pelaksana (operators) dalam proses sosial yang secara esensial kemudian menghasilkan transformasi sosial (Ortner, 1984). Jadi menurut Turner, simbol itu sendirilah yang sebenarnya kebudayaan, sehingga membaca dan menginterpretasi simbol-simbol berarti membaca dan menginterpretasi kebudayaan itu sendiri.
Pemilik budaya ini, dalam kaca mata aliran interpretatif adalah sekelompok orang yang saling berinteraksi dan saling memahami satu sama lain akan tindakan, pemikiran, material, dan tanda-tanda yang dikeluarkan. Dengan demikian pemilik budaya disini tidak terikat dengan suatu etnik yang sama, atau kognitif yang sama, tetapi lebih ditekankan pada pola pemahamaan terhadap simbol-simbol yang sama antara seseorang dengan orang lain dalam interaksi yang dilakukan. Kewilayahan dari suatu budaya dalam kerangka interpretatif ini juga semakin cair, dimana batas-batas wilayah adminsitartfi semakin tidak jelas, karena tempat dan sarana menjadi tidak penting. Justru yang dipentingkan hanyalah pemaknaan itu sendiri. Begitu juga halnya dengan jumlah (kuantitas) kelompok pemilik budaya juga semakin tidak penting, yang dipentingkan justru pada pendalaman terhadap makna yang dimiliki (kualitas). Pada beberapa kasus akan sangat memungkinkan jumlah kelompok menjadi sangat kecil, bahkan secara ekstrim antara dua orang individu manusia bisa menciptakan budaya tersendiri.
Hal lain juga menunjukkan bahwa perubahan terhadap budaya seperti ini juga menjadi sangat dinamis, karena pemaknaan terhadap simbol yang sama memungkinkan akan terjadi perubahan sesuai dengan konteks waktu, tempat dan pelakunya. Penggunaan dan pemaknaan terhadap kata-kata yang dipakai sebagai bahasa seseorang menjadi contoh yang gampang dipahami untuk menjelaskan begitu dinamisnya budaya tersebut. Ketika si Kempot (penyanyi) menyebut “Cicak Rowo”, maka pemaknaan terhadap kata tersebut mengacu pada sejenis binatang burung, tetapi ketika si Marwoto (pelawak) mengatakan kata yang sama, maka pemaknaannya bisa berubah menjadi aktifitas sexsual. Pemaknaan terhadap “Cicak Rowo” ini juga akhirnya berubah ketika si Polan menyebutnya berkali-kali ketika melihat perempuan berpinggung besar dan seksi karena acuannya berubah menjadi bagian tertentu dari tubuh wanita. Ini menunjukkan bahwa pemaknaan yang sama terhadap simbol — bahasa disini dilihat sebagai simbol — menjadi budaya sebagai kumpulan simbol-simbol menjadi sangat dinamis dan bis aterbentuk dan berubah dengan cepat.

C. Sumber Referensi

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. Antropologi di Indonesia oleh Ahli Antropologi Indonesia: Perspektif Epistemologi. Makalah Lokakarya Perilaku Manusia Dibahas dari Perspektif Kajian Ilmu Sosiologi, Antropologi, Psikologi dan Sjerah di Indonesia. UGM Yogyakarta 22 Agustus 1994.
Alam, Bachtiar. “Globalisasi dan Perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan” dalam Antropologi Indonesia No.54/XXI. 1998.
Arifin, Zainal. “Konsep Kebudayaan dalam Antropologi” dalam Jurnal Antropologi No.3/II. 1999.
Brown, Radcliffe A.R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. London: Routledge & Kegan Paul. 1952.
Budhisantoso. “Pembangunan Berwawasan Lingkungan” dalam Lingkungan: Sumberdaya Alam dan Kependudukan dalam Pembangunan. Jakarta: UI Press. 1987. hal. 230-237.
Ember & Ember. “Konsep Kebudayaan” dalam T.O.Ihromi (eds). Pokok-Pokok Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia. 1981. hal. 13-32.
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius. 1992.
Irianto, Sulistyowati. “Konsep Kebudayaan Koentjaraningrat dan Keberadaannya dalam Paradigma Ilmu-Ilmu Sosial” dalam Masinambow (eds) Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1997.
Keesing, Roger M. “Theory of Culture” dalam Ronald W. Casson (eds). Language, Culture and Cognition. Anthropological Perspectives. New York: MacMillan Publishing Co.Inc. 1981. hal. 42-66.
Koentjaraningrat. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. 1987.
Ortner, Sherry B. “Theory in Anthropology since the Sixties” dalam Comparative Studies in Society and History. An International Quarterly Vol. 26/1. Cambridge: Cambridge University Press. 1984. hal.126-166.
Spadley, James. The Ethnographic Interview. New York: Holt, Rinehart and Winston. 1979.
Suparlan, Parsudi. “Manusia dan Kebudayaan dan Lingkungan. Perspektif Antropologi Budaya” dalam Majalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia No 1-3/IX. 1980. hal. 236-240.
Turner, Victor. 1970. The Forest of Symbol: Aspects of Ndebu Ritual. New York: Cornell University Press.

Oleh : Zainal Arifin

A. Pendahuluan

Fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau, khususnya fenomena sosial budaya telah lama mengundang “perhatian khusus” banyak peneliti. Tidak saja pada peneliti dari luar Minangkabau, tetapi juga pada para peneliti yang berasal dari Minangkabau sendiri. Terlepas dari paradigma yang digunakan oleh para penelitinya, namun saya melihat memang ada “keunikan yang khas” tentang berbagai fenomena “perubahan” dalam masyarakat Minangkabau tersebut. Keunikan yang khas tentang fenomena perubahan di masyarakat Minangkabau tersebut, misalnya diungkapkan dengan istilah “gelisah” (Marzali, 2004), “ambiguitas” (Sairin, 2002), “secara politik ada persaingan antar kelompok” (Azwar, 2001; Maarif, 1996), “aturan yang dipakai berubah-ubah atau tidak jelas” (K. Benda-Backmann, 2001; Biezeveld, 2001), “sulit diterka” (Wahid, 1996), “dispute” (Tanner, 1969), “dual organization” (Josselin de Jong, 1960) dan sebagainya. Namun beberapa peneliti dan pemikir dari Minangkabau sendiri serta beberapa dari luar, telah coba menjelaskan dan menggambarkan bahwa sebenarnya fenomana dispute tersebut hanya terlihat ditingkat empiris, namun secara struktural ada “keseimbangan didalamnya” (Abdullah, 1966), “complementarity” (Davis, 1994), “dualisme menuju keesaan” (Saanin, 1989), “uniti dalam keberagaman” (Nasroen, 1957).
Sifat dual organizatiton (dualisme) yang sekaligus mengandung sifat complementarity (keseimbangan) tersebut dilihat sebagai akibat dari percaturan politik duo datuak nenek moyang pendahulu Minangkabau (Datuk Katamenggungan dan Datuk Perpatih Nan Sabatang) yang kemudian memunculkan dua kelarasan yang ada, yaitu kelarasan Koto Piliang dan Bodi Caniago. Akan tetapi walaupun struktur budaya Minangkabau tersebut terlihat dualisme, namun justru kearifan para pendahulu Minangkabau, menempatkan sifat dualisme tersebut tidak menjadi sesuatu yang disharmoni dan tidak saling bertentangan, tetapi justru menimbulkan sifat harmoni di tengah masyarakatnya . Ini artinya bahwa dalam nilai-nilai budaya Minangkabau tersebut terselip tata cara-cara tersendiri untuk selalu mengharmonikan pertentangan tersebut. Untuk melihat “arena pertempuran” dalam upaya mengharmonikan sifat-sifat disharmoni tersebut, kita dapat melihatnya melalui simbolisasi percaturan politik anak nagari di sebuah rumah gadang. Tulisan ini mencoba memfokuskan bagaimana bentuk percaturan politik anak nagari dalam sebuah rumah gadang tersebut, dan bagaimana aplikasinya dalam percaturan politik di arena yang lainnya. Namun saya tidak menganggap tulisan ini sebagai sebuah temuan atau pemikiran baru, tetapi lebih menempatkannya sebagai kaji-ulang (reinterpretasi) dan hasil perenungan dari beberapa pemikiran yang pernah disodorkan oleh para peneliti Minangkabau sebelumnya. Mudah-mudahan justru tidak menambah kekusutan baru.

B. Dualisme dalam Sistem Kelarasan di Minangkabau

Munculnya kedua laras dalam masyarakat Minangkabau, tidak bisa dipisahkan dengan duo datuak pendahulu Minangkabau yang akhirnya menciptakan aturan adat (lareh) di masyarakat Minangkabau tersebut, yaitu Perpatih nan Sabatang yang menciptakan lareh Bodi Chaniago dan Datuk Katamenggungan yang menciptakan lareh Koto Piliang. Dalam beberapa literatur (lihat Josselin de Jong, 1960; Dobbin, 1977; Abdullah, 1966; Maarif, 1996; Sairin, 1996) selalu dikatakan bahwa duo datuak ini selalu saling berseberangan, bahkan sampai melakukan “perang batu” dan “perang senjata (keris atau bedil)”, namun disi lain selalu saling membantu, sehingga pertentangan yang muncul selalu mampu diselesaikan secara harmoni .
Keberhasilan duo datuak ini mengharmonikan sekaligus mensinergikan setiap pertentangan tersebut, tidak lepas dari peran para pendampingnya. Beberapa mitologi yang berkembang dalam masyarakat misalnya menceritakan bahwa sepeninggal Sri Maharajo Dirajo dan terjadi perpindahan dari Pariangan ke Dusun Tuo (Lima Kaum), maka setiap aktifitas duo datuak ini akan selalu dibantu oleh Datuk Bandaro Kayo (sebagai penghulu pucuk Pariangan), Datuk Maharajo Basa (sebagai penghulu pucuk Padang Panjang) , serta kedua orangtuanya (Cati Bilang Pandai dan Indo Jalito) sehingga telah menjadikan “kerajaan baru” ini berkembang dengan pesat . Melalui perpaduan kepemimpinan duo datuak ini pula lalu dibuatlah aturan-aturan yang kemudian dikenal dengan sebutan undang-undang nan 22 dan pengelompokan-pengelompokan masyarakat berdasarkan induak yang sama (satu paruik atau ibu) yang kemudian dikenal dengan sebutan suku juga dibentuk. Namun dengan wafatnya Cati Bilang Pandai yang kemudian juga disusul dengan wafatnya Indo Jalito, maka kekompakan atau perpaduan kepemimpinan duo datuak ini mulai sedikit goyah. Tanda-tanda akan terjadi perpisahan antara duo datuak ini mulai terlihat ketika Datuk Katamenggungan membangun “kerajaan” baru yang dikenal dengan “kerajaan Bungo Setangkai” di Sungai Tarab . Sementara Datuk Perpatih Nan Sabatang tetap ingin bertahan di daerah Dusun Tuo (Lima Kaum).
Pada waktu ini juga mulai dibicarakan secara terbuka untuk membagi wilayah (luhak) Minangkabau menjadi “dua bagian”. Disepakatai bahwa daerah Datuk Perpatih Nan Sebatang dinamai Bodi Caniago yang bermakna sebagai “budi yang sangat berharga”. Daerah yang dikuasai Datuk Katamenggung diberi nama dengan Koto Piliang yang bermakna “koto yang dipilih atau koto yang telah ditentukan”. Sementara daerah Pariangan dan Padang Panjang sebagai daerah awal duo datuak ini kemudian dikenal dengan sebutan lareh Nan Panjang yang “bodi caniago bukan, koto piliang antah”. Proses politik yang terlihat saling “bertentangan” ini namun tidak melupakan persaudaran dan akar budayanya inilah yang kemudian disebut oleh Josselin de Jong (1960) dengan istilah “persahabatan dalam permusuhuan”. Beberapa literatur kemudian sering menyebutkan bahwa sistem kelarasan yang dibangun duo datuak inilah yang akhirnya sangat kuat mempengaruhi sistem politik yang berkembang dan dikembangkan di masyarakat Minangkabau di kemudian hari (lihat. Azwar, 2001; Maarif, 1996; Dobbin, 1977, Abdullah, 1966).

C. Rumah Gadang sebagai Arena Percaturan Politik Anak Nagari

Karena complementarity (keseimbangan) sudah menjadi pola politik masyarakat dalam upaya menyeimbangkan adanya dualisme budaya tersebut, maka musyawarah untuk menemukan mufakat menjadi salah satu solusi terpenting dalam adat Minangkabau, akan tetapi tetap menggunakan pola bajanjang naik batanggo turun. Artinya pola umum ini jelas terlihat dan teraplikasi pada masyarakat di nagari Koto Piliang maupun di nagari Bodi Canigao . Rumah Gadang sebagai simbolisasi percatutan politik anak nagari, menurut saya justru bisa menjadi cerminan bagaimana posisi-posisi, pergerakan-pergerakan dan percaturan politik tersebut terbentuk. Bahkan ketika Rumah Gadang sudah tergantikan dengan Rumah BTN sekalipun , simbolisasi arena percaturan politik ini tetap mencerminkan arena di Rumah Gadang.
Secara fisik perbedaan antara rumah gadang Koto Piliang dengan Bodi Caniago terletak pada lantai rumah (bondua), pintu masuk dan teras rumah (anjuang). Berkaitan dengan lantai rumah nya, maka lantai Rumah Gadang Koto Piliang biasanya akan memiliki bondua . Ini memperlihatkan bahwa pada Koto Piliang pada prinsipnya memang secara tegas menunjukkan adanya penjenjangan posisi antara pemimpin (penghulu) dengan rakyatnya (anak-kemenakan) sehingga semua aturan dan keputusan memang manitiak dari ateh (pemimpin). Sebenarnya boleh saja apabila rakyat ingin membuat rumah gadang yang tidak memiliki bondou, tetapi salah satu ruang di bagian rumah gadang tersebut harus diberikan dan diposisikan untuk penghulunya. Bahkan penjenjangan posisi pada Koto Piliang ini terkadang juga tercermin pada bagian samping Rumah Gadang yang ditinggikan dari lantai rumah yang lain sehingga terlihat seperti perahu. Ini berbeda dengan Rumah Gadang Bodi Caniago yang justru lantai rumah gadangnya terlihat datar atau tidak memiliki bondua. Posisi lantai rumah yang datar ini adalah cerminan pola pengambilan keputusan yang justru diharapkan muncul dari bawah (mambusek dari bumi) sehingga sebuah keputusan memang diharapkan betul-betul aspirasi dari rakyatnya.
Perbedaan rumah gadang ini juga terlihat dari pintu masuk rumah, dimana pada Koto Piliang pintu masuk ke rumah gadang ditempatkan di bagian depan rumah. Karena posisi pintu masuk diletakkan di bagian depan rumah (secara simetris terletak di tengah-tengah), maka Rumah Gadang Koto Piliang sekarang biasanya akan dilengkapi dengan anjuang (teras rumah) yang sedikit menjorok ke bagian depan rumah. Adanya anjuang ini membuat gonjong rumah gadang di Koto Piliang akan menjadi 5 buah (4 gonjong di kiri kanan dan 1 gonjong di bagian depan. Berbeda dengan Bodi Caniago dimana pintu rumah diletakkan di bagian belakang rumah gadang dan tidak memiliki anjuang baik di depan maupun dibelakang rumah tersebut (sehingga gonjong rumah hanya terdiri dari 4 buah). Penempatan pintu di bagian belakang rumah gadang ini lebih bermakna sebagai upaya untuk selalu melihat segala permasalahan dari belakang atau memahami segala permasalahan berdasarkan akar permasalahan yang berkembang dalam masyarakat . Perbedaan ini disatu sisi ternyata juga ikut mempengaruhi posisi-posisi duduk para penghulu ketika melakukan musyawarah adat di kedua nagari tersebut. Namun apabila kita cermati, ternyata percaturan politik para penghulu di rumah gadang ini — sadar atau tidak sadar — juga teraplikasi dalam pola musyawarah di arena lainnya, seperti bisa kita lihat dalam proses perkawinan dan dalam musyawarah yang sering dilakukan oleh pemerintahan nagari, sebagaimana terlihat dalam Gambar 1 sampai Gambar 6.

D. Penutup : “Dari Dualisme Menuju Keesaan”

Pada setiap musyawarah untuk mencari mufakat yang akan melibatkan para penghulu, maka duduak 5 batu ini akan teraplikasi. Artinya percaturan politik anak nagari akan terwakili dan diwakili melalui pertarungan kelompok 5 ini. Antara posisi satu penghulu dengan posisi penghulu lain pada prinsipnya sama, tidak ada perbedaan posisi sesuai dengan pepatahnya tagak samo tinggi, duduak samo tinggi. Perbedaan hanya akan muncul karena seseorang harus menjalankan fungsinya pada waktu itu, namun tetap bukan sebagai pemutus karena mufakat hanya akan diambil melalui musyawarah secara bersama-sama. Oleh sebab itu maka perdebatan akan selalu muncul dalam setiap musyawarah yang ada, bahkan apabila tidak dapat diputuskan secara bersama pada waktu itu maka musyawarah akan diulang di hari-hari berikutnya sampai keputusan bisa diambil.
Apabila kita kutak-katik (analisis) lebih jauh lagi, maka sebenarnya posisi-posisi duduk seperti terlihat pada gambar-gambar diatas, maka sebenarnya kita bisa kelompokkan lagi menjadi struktur atau pola traiadik (3 kelompok inti). Struktur triadik ini, terdiri dari : Kelompok pertama disebut juga dengan kelompok sipangka atau sipokok yaitu kelompok yang mempunyai acara baralek tersebut. Kelompok kedua, adalah kelompok para undangan atau sering juga disebut dengan sialek atau mereka yang diundang untuk menghadiri acara baralek yang diadakan oleh sipokok tersebut. Sedangkan kelompok ketiga yaitu kelompok netral yang akan menilai dan “menghakimi” apakah acara baralek tersebut berlangsung sesuai dengan aturan (adat dan syarak) atau tidak, sebagaimana terlihat pada Gambar 7 sampai 10.
Sebagaimana disebutkan sebelumnya, bahwa musyawarah untuk mencari mufakat sebagai upaya memecahkan berbagai persoalan, dapat dikatakan sebagai pola umum yang ditemukan di masyarakat Minangkabau. Memang ada perbedaan antara nagari Koto Piliang dengan nagari Koto Piliang, namun perbedaan tersebut tetap berakar pada rumusan yang sama bahwa hidupnya dinamika dalam proses musyawarah terjadi karena basilang kayu dalam tungku. Persilangan tersebut sangat jelas terlihat antara kelompok sialek dan sipangka, namun dalam realitasnya selalu ada kelompok penengah yang akan menilai dan “menghakimi” proses musyawarah tersebut yaitu kelompok jamba kalimo (sebagai kelompok adat) dan angku kadi (sebagai kelompok syarak). Tetapi di nagari Koto Piliang, pola “menghakimi” tersebut dilakukan dalam bentuk sanksi sosial (pergunjingan) yang dilakukan oleh anak-kamanan di tengan masyarakat.
Apabila kita rumuskan lebih jauh lagi, maka “bersilangnya kayu dalam tungku” adalah rumusan dari struktur triadik antara kelompok-kelompok atau posisi-posisi yang ditempatkan secara bijak dalam setiap musyawarah tersebut. Kehadiran kelompok jamba kalimo dan angku kadi sebagai kelompok penilai, penasehat, atau yang “menghakimi” setiap tata cara yang tidak sesuai dengan adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah, inilah yang membuat “makonyo api ka iduik”. Dalam percaturan politik Minangkabau secara keseluruhan, maka keberadaan kelarasan Koto Piliang yang aristokratis dan kelarasan Bodi Caniago yang demokratis telah melahirkan percaturan politik Minangkabau sangat dinamis dan harmonis, sebagaimana terlihat pada Gambar 11.
Oleh sebab itu, berangkat dari gambaran tersebut diatas, maka sebenarnya kita juga bisa mengatakan bahwa sebenarnya berbagai fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau sebenarnya adalah cerminan percaturan politik dalam bentuk struktur triadik tersebut. Dengan kata lain, pergerakan fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau yang oleh para ahli lebih memandangnya sebagai “perubahan sosial” sebenarnya hanyalah sebuah pergerakan bandul impuls. Dengan kata lain, apapun bentuk perubahan yang terjadi dalam masyarakat Minangkabau sebenarnya tetap hanya bergerak dari satu posisi ke posisi yang relatif sama, hanya bentuknya (wajah) yang berubah tetapi sebenarnya ujud perubahannya tetap sama. Kalau selama ini kita mengenal adanya adat babuhua mati dan adat babuhua sentak, maka pergerakan bandul impuls tersebut sebenarnya hanyalah permainan adat babuhua sentak, namun tetap berpegang pada adat babuhua mati (Esten, 1993). Sebagai permainan bandul impuls, maka ketika pergerakan titik adat babuhua sentak sejajar dengan titik adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa tidak terjadi perubahan yang signifikan, tetapi ketika titik adat babuhua sentak ini mencapai titik terjauh dari titik kesejaranan adat babuhua mati, maka diasumsikan bahwa telah terjadi perubahan yang sangat signifikan dengan adat babuhua mati, seperti terlihat pada gambar 12.

E. SUMBER BACAAN

Abdullah, Taufik. 1966, “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalam Indonesia No.2 (Okotober) p.1-24.
Abdullah, Taufik. 1972, “Modernization in Minangkabau Word: West Sumatera in the Early Decades of the Twentieth Century” in Cultural and Politics in Indonesia (edited by Claire Holt & Benedict R.O.G. Anderson & James Siegel). Ithaca, NY: Cornell University.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2001. Strukturalisme Levi-Strauss, Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press.
Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.
Arifin, Zainal. 2004. Kompromi Sebagai Dasar Kehidupan Orang Minangkabau. Disampaikan dalm Seminar Internasional “Kebudayaan Minangkabau dan Potensi Etnik dalam Paradigma Multikultural” yang diadakan oleh Fakultas Sastra Universitas Andalas di Hotel Inna Muara tanggal 23-24 Agustus 2004.
Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.
Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.
Bachtiar, Harsja. 1967, “Negeri Taram: A Minangkabau Village Community” in Village in Indonesia (edited Koentjaraningrat). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Benda-Backmann, Keebet von. 2000, Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Peradilan Nagari dan Pengadilan Negeri di Minangkabau. Jakarta: Grasindo. (original published 1984, “The Broken Stairway to Concensus: Vilage Justice and State Courts in Minangkabau”).
Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Chadwick, R.J. 1991, “Matrilineal and Inheritance & Migration in a Minangkabau Community” in Indonesia No.51 (April) p.47-81.
Davis, Carol. 1995. “Hierarchy or Complementarity? Gendered Expressions of Minangkabau Adat” in Indonesia Circle No.67. p.273-292.
Datuk Batuah, Ahmad. & A. Datuk Majoindo. 1956. Tambo Minangkabau dan Adatnya. Djakarta: Balai Pustaka.
Djamaris, Edward. 2002. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Dobbin, Christine. 1974, “Economic Change in Minangkabau as Factor in the Rise of the Padri Movement (1784-1830)” in Indonesia No.23 (April). p.1-37.
Ekeh, Peter P. 1974. Social Exchange Theory. London: Heinemann.
Esten, Mursal. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya
Hamka. 1951. Kenang-Kenangan Hidup. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.
Josselin de Jong, P.E. de. 1960. Mnangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.
Kahin, Audrey. 2005. Dari Pemberontakan Menuju Integrasi. Sejarah Perjuangan Masyarakat Minangkabau 1930-1998. Jakarta. Yayasan Obor.
Kato, Tsuyoshi. 1982, Matriliny and Migration. Evolving Minangkabau in Indonesia. Ithaca-London: Cornell University Press.
Levi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology I. New York: Basic Books.
Maarif, Ahmad Syafei. 1996. “Gagasan Demokrasi dalam Perspektif Budaya Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.
Naim, Mochtar (ed). 1983. “Minangkabau dalam Dialektika Kebudayaan Nusantara” dalam A.A.Navis (eds) Dialektika Minangkabau. Dalam Kemelut Sosial dan Politik. Padang: Penerbit Genta Singgalang Press.
Nasroen. 1957. Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Jakarta: Penerbit CV Pasaman.
Needham, Rodney. 1980. “Principles and Variations in the Structure of Sumbanese Society” dalam (James J. Fox) “The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia” Cambridge : Harvard University Press.
Oki, Akira. 1977, Social Change in the West Sumatran Village (1908-1945). Ph.D. dissertation, Australian National University.
Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.
Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.
Tanner, Nancy. 1969 “Disputing and Dispute Settlement Among minangkabau of Indonesia” in Indonesia No.8 (April). p.21-68.
Wahid, KH. Abdurrahman. 1996. “Demokrasi Perspektif Agama dan Negara” dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara (Editor, Mohammad Najib, dkk). Yogyakatya: LKPSM-NU DIY.
Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

Gambar 1
Posisi Duduk dalam Acara Batagak Penghulu
di Rumah Gadang Nagari Koto Piliang

Gambar 2
Posisi Duduk 9 Batu dalam Acara Batagak Penghulu
di Rumah Gadang Nagari Bodi Caniago

Gambar 3
Posisi Duduk dalam Acara Batimbang Tando di Nagari Koto Piliang

Gambar 4
Posisi Duduk dalam Acara Manjapuik Marapulai di nagari Bodi Caniago

Gambar 5
Posisi Duduk dalam Musyawarah Lembaga Pemerintahan Nagari
di Aula Kantor Pemerintahan Nagari Koto Piliang

Gambar 6
Posisi Duduk dalam Musyawarah Lembaga Pemerintahan Nagari
di Ruang Kantor Pemerintahan Nagari Bodi Caniago

Gambar 7
Struktur Triadik Pola Musyawarah Adat di Nagari Bodi Caniago

Gambar 8
Struktur Triadik Pola Musyawarah Adat di Nagari Koto Piliang

Gambar 9
Struktur Triadik Musyawarah Pemerintahan Nagari di Nagari Bodi Caniago

Gambar 10
Struktur Triadik Musyawarah Pemerintahan Nagari di Nagari Koto Piliang

Gambar 11
Struktur Triadik Sistem Kelarasan di Minangkabau

Gambar 12
Struktur Triadik Pergerakan Fenomena di Masyarakat Minangkabau
(dalam Format Adat Babuhua Mati – Adat Babuhua Sentak)